МЕНЮ МЕНЮСамые ранние памятники древнеиндийской литературы содержат многочисленные упоминания терминов родства — таких, как мать и отец, свекор и свекровь, деверь, золовка и многих других. Большая часть их по происхождению восходит ко временам значительно более древним, чем эпоха появления ариев в Индии. Свадебный гимн Ригведы отражает важнейшее значение, придававшееся семье. Несомненно, семья и была основной ячейкой ведийского общества.
Речь идет, как правило, о большой семье, включавшей несколько поколений родственников по мужской линии вместе с их женами. Вхождение женщин в семью мужа (во главе которой обычно стоял свекор) сопровождалось различными обрядами, обеспечивающими ее принятие в чужой коллектив, приобщение к семейно-родовому культу. В этой новой семье женщина оставалась и после смерти мужа, поступая под опеку деверя. По обычаю левирата она нередко причислялась к его женам. Хотя семья была, как правило, моногамной, каких-либо запретов полигамии не существовало. Легендарные персонажи ведийской литературы имели порою по нескольку жен (у Ману, например, их было десять, согласно Майтраяния-самхите). Полигамные браки могли быть богаты потомством, что особенно ценилось со времен Ригведы, когда обычным пожеланием было рождение «десяти сыновей». И напротив, страшной бедой считалось отсутствие мальчиков в семье.
Значение, которое придавалось сыновьям, определялось, конечно, не только чисто экономическими причинами, необходимостью ведения хозяйства и наследования имущества. На сыновьях лежала обязанность продолжения рода, совершения семейных обрядов, и прежде всего поддержания культа предков («отцов»). Семьи, происходившие от одного предка, поддерживали тесные связи между собою, составляя своего рода кланы. Циклы гимнов Ригведы, именуемые по традиции «фамильными мандалами», вероятно, возникли и передавались именно в пределах подобных родовых или клановых групп.
Если в отношении Ригведы еще правомерно говорить о полукочевом быте ариев, то в памятниках поздневедийской литературы мы видим появление прочной оседлости. Описания многочисленных обрядов позволяют представить материальные условия жизни семьи. Традиционная конструкция дома выглядела следующим образом: центр постройки занимал деревянный столб, вкопанный в землю. На этом столбе укреплялась балка, ориентированная по сторонам света, и далее укладывалась крыша из тростника и бамбука. Все сооружение имело «вагонообразную» форму. Стены состояли из плетенок, натянутых между угловыми столбами. В поздневедийское время их нередко обмазывали глиной, а затем белили. На земляном полу раскладывали траву и циновки, а связки травы или камыша служили сиденьями.
Имеющийся материал позволяет говорить о местных традициях строительства и разнообразии форм жилища во времена составления брахманической прозы. Упоминаются, например, дома круглые или прямоугольные в плане, с глинобитной платформой или без нее. Многое здесь зависело, конечно, не только от этнических обычаев, но и от природных условий каждого региона. В брахманах можно заметить тенденцию постепенного усложнения быта, появления все новых и новых элементов материальной культуры — от мебели (сиденье и ложе из прочного дерева удумбара) и вплоть до встречающихся в упанишадах металлических зеркал.
Дому и месту его строительства придавалась особая, сакральная значимость. Свою хижину люди персонифицировали как женское божество, они искали поддержку у владыки дома — Вастошпати. Жилище со всеми его конструктивными особенностями воспринималось как некий образ Вселенной. Соответствующие представления отражались и в похоронном ритуале (строительство дома для покойного), а позднее в создании курганообразных буддийских ступ.
Основной термин для семьи в брахманической прозе — кула — употребляется для всей совокупности лиц, живущих в одном доме и ведущих совместное хозяйство. Порою речь прямо идет об общем имуществе. Так, в Джайминия-брахмане говорится: кто из членов кулы что-либо приобретет, это принадлежит всей семье. Чаще всего принадлежность к куле определяется через трапезу: пищу варят отдельно в каждом доме — сотрапезники и составляют семью.
В Ригведе сам термин «кула» не засвидетельствован, но он встречается в сложных словах типа кулапа ( букв, «защитник кулы», т.е., очевидно, старший в ней). Семья известна по имени ее главы — домохозяина. Последний порою выглядит как суровый патриархальный владыка. Например, в Шатапатха-брахмане есть такие строки: «Когда после долгого отсутствия возвращается домохозяин, то все домочадцы трясутся: что он скажет, что сделает». Отношения между отцом и сыновьями характеризуются прежде всего подчеркиваемым в брахманах принципиальным тождеством: отец воплощается в облике сына, он продолжает существование на земле в виде собственного наследника.
Патриархальная власть зависела не только от старшинства, но и от физической способности вести дела семейства. В одной из брахман сказано: пока отец в силах, он руководит семьей, а сыновья от него зависят. Когда же наступает старость, отец подчиняется сыну как главе семьи. После смерти отца возможен был и раздел наследства между сыновьями (дочери, уходившие в другую семью, не имели никаких прав на семейное имущество). При разделе лучшая доля принадлежала старшему из братьев, ибо на нем лежала наибольшая ответственность, осуществление культа предков, обязанность продолжения рода. Младшим братьям надлежало почитать старшего как отца. Строго осуждались такие браки, которые нарушали семейную иерархию. Как младший брат, женившийся прежде старшего, так и старший, допустивший подобное нарушение своих прав, рассматривались как ритуально нечистые, грешники.
Судя по известной легенде о Шунахшепе, отец должен был спрашивать согласия своих сыновей на то, чтобы принять в дом нового, приемного «родственника». Очевидно, это было связано с правами (хотя бы и ограниченными) усыновленных на долю в семейном имуществе. Судя по всему, последнее отнюдь не рассматривалось как личная собственность главы семьи, которой он мог бы распоряжаться по своему усмотрению.
Главная супруга именовалась «хозяйкой дома» (патни), она была неизменной помощницей мужа в отправлении домашнего культа и пользовалась большим авторитетом. Другие жены занимали значительно более низкое положение, хотя их сыновья тоже считались законными и имели права на наследство. Женщина нередко характеризуется в брахманах как существо слабое, ритуально нечистое, неспособное к самостоятельности. В большой патриархальной семье, объединенной принадлежностью к одному роду, она рассматривается как человек чуждый и потому не имеющий прав на долю общей собственности. Отсутствие у нее права наследования после мужа неоднократно упоминается в ведийской литературе. Старшим мужчинам в семье — в особенности свекру — женщина должна демонстрировать почтительность. Уже в Шатапатха-брахмане мы находим характерный для Индии обычай, согласно которому женщина не должна принимать пищу вместе с мужем.
В поздневедийских текстах и эпосе встречаются такие сюжеты и характеристики, которые свидетельствуют о самых широких полномочиях главы семейства. Последний может проиграть жену в кости, продать детей или принести сына в жертву (как в упомянутой выше легенде о Шунахшепе). Жену и сына древние индийцы могли в каких-то контекстах поставить рядом с домашним рабом — и это равным образом характеризует как положение домочадцев, так и степень развития рабовладельческих отношений.
Основным термином для раба со времен Ригведы было слово даса. Поскольку «даса» обозначало первоначально чужака или противника, позволительно предположить, что рабы обычно не принадлежали к соплеменникам. Их число могло пополняться за счет военнопленных или покоренных, приобретенных на чужбине или вынужденных поступить на рабскую службу. Даса систематически противопоставлялся арию как человек, лишенный свободы, а потому не принадлежащий к «народу». Слово «даса» употреблялось и в переносном смысле — как указание на службу, зависимость, покорность чужой воле. Так его приходится толковать, например, в описаниях соперничества и столкновений царей, когда потерпевший поражение раджа становится даса победителя.
О женщинах-даси говорится значительно чаще, чем о мужчинах-рабах. Иногда указывается и количество их — например, в Айтарея-брахмане говорится о том, что царь подарил своему домашнему жрецу тысячи даси. Едва ли следует понимать текст буквально— «тысячи», очевидно, значит просто «несметное множество». Но и статус этих девушек не может трактоваться однозначно. По крайней мере о них говорится, что они были «дочерьми почтенных людей (адхья)». Вероятно, даси сопровождали этого жреца, были у него в услужении, использовались как наложницы. Обилие женщин — наложниц и прислуги — в доме считалось престижным.
Рабство имело домашний характер. Помимо даса в источниках встречается множество других слов, относящихся к домашним слугам и другим зависимым лицам, — большинство их имеют весьма неопределенный смысл: «человек», «подчиненный», «слуга», «сопровождающий» и т.п. Значение терминов может определяться контекстом, иногда они кажутся взаимозаменяемыми, и трудно определить, в каком случае речь идет о людях, работающих по договору, в каких— по принуждению или в силу обязанности повиноваться, установленной неписаным обычаем, традицией. В семьях знатоков вед, жрецов-брахманов, годами жили ученики, выполнявшие различные виды домашних работ и составлявшие существенную часть круга домочадцев. Они рассматривались как младшие члены фамилии, будучи близки, с одной стороны, родным сыновьям брахмана, с другой — его слугам и рабам.
Все многочисленные разновидности патриархально зависимых лиц охватывались одним словом — дасабхаръя. Слово бхарья означает «получающий содержание, пищу» и в санскритских текстах обычно относится к женам. Но в брахманической прозе дасабхарья может соответствовать обычному для более поздних памятников выражению дасакармакара или дасакармакрит — «рабы и работники». Оно может означать вообще всех тех, кто живет в семье домохозяина и «ест его пищу», как выражается Шатапатха-брахмана.
В Чхандогья-упанишаде перечисляются основные разновидности того, что считается богатством: домашний скот и кони, слоны и золото, дасабхарья, поля и постройки. Все это соответствует понятию шри — «благо», «имущество» домохозяина. Однако место людей, принадлежащих семье (бхарья), в этом списке противоречиво. Можно встретить в текстах и такое утверждение (Шатапатха-брахмана): шри особенно велико там, где много скота, но мало бхарья — иждивенцев. Наличие прислуги в доме — признак престижа, но с их помощью не столько накапливается, сколько потребляется семейное имущество.
Родственники главы семьи по мужской линии именовались словом джнати. По всей видимости, джнати, приносящие поминальные жертвы одним и тем же предкам, поддерживали между собой тесные связи и обычно жили рядом, оказывая помощь друг другу.
Более обширную категорию лиц охватывает термин «готра». В нее включаются все потомки по мужской линии одного родоначальника. Готры засвидетельствованы прежде всего у жрецов-брахманов, предками которых считались риши — составители ведийских гимнов. Во многих случаях родство могло быть фиктивным, да и в качестве прародителей фигурировали, видимо, не только исторические, но и совершенно мифические персонажи. Лиц, принадлежащих к одной и той же готре, порою бывало чрезвычайно много, и сколько-нибудь сплоченного коллектива эти «роды» не составляли. Но готра указывала на происхождение, имевшее важное значение в ведийскую эпоху. С готрой считались при отправлении культа, брак в пределах готры запрещался.
С учетом готр, родовой принадлежности, складывались объединения жрецов — ганы. Брахманы, обращаясь к жертвенному огню во время исполнения ритуала, последовательно перечисляли своих предков (так называемую провару). Правило экзогамии распространялось не только на сородичей, но и на тех, у кого хотя бы частично совпадала правара. Само слово «готра» в значении «род» впервые упоминается только в Атхарваведе — и то лишь в составе сложного слова «барабан, принадлежащий всем готрам». Однако само наличие так называемых «фамильных мандал» в Ригведе наталкивает на мысль о существовании подобного института и в ранневедийскую эпоху.
Произведения брахманической прозы создавались в рамках определенных школ ритуала. Священное предание передавалось в устной форме ученикам, и при совершении определенных обрядов почтительно воспроизводились списки преемственности древних учителей. «Духовное» родство для брахманов значило не меньше, чем физическое, — да и само формирование ведийских школ проходило не только на местной, но и на родовой основе, в соответствии с принадлежностью к тем или иным готрам.
В ведийскую эпоху индийцы жили поселениями деревенского типа. Все попытки найти в источниках свидетельства знакомства их с городской жизнью не увенчались успехом. Термин пур, переводимый в санскритских памятниках как «город», в Ригведе относился, видимо, к временным убежищам, а главным образом к оградам для содержания скота. Другое слово — армака, в котором тоже пытались найти указание на город, скорее всего, означало лишь руины поселения, что-то вроде ближневосточного телля.
Основной термин для сельского населения — «грама» — в некоторых контекстах сохраняет более архаичное значение. Иногда можно сделать заключение о подвижности грамы — очевидно, она рассматривалась и как подразделение народа-войска. Сравнения грамы со свернувшейся змеей или с ожерельем вызывают ассоциации со стоянками скотоводов, которые свои повозки ставят в круг, в середину загоняя скот.
Возможно, из таких стоянок и развивались деревенские поселения, но в эпоху создания брахманической прозы это был в основном пройденный этап. В поздневедийских источниках встречается противопоставление грама и аранья. Последнее слово означает «лес», но в данном случае имеется в виду все, что находится за пределами деревни-грамы. Граница между грама и аранья — это черта, отделяющая освоенную человеком землю от мира естественной природы, цивилизацию от дикости. Такого рода восприятие мира могло сложиться только у вполне оседлых земледельцев. Сразу же стоит отметить, что слово грамья, в первой половине I тыс. до н.э. противопоставлявшееся аранья (соответственно «культура» и «природа»), в текстах рубежа н.э. приобрело совершенно иной оттенок. В новую эпоху оно воспринимается как противоположность городскому, утонченному. Грама и производные от него становятся синонимом неотесанности, деревенщины.
Данные о коллективной обработке земли всей деревней или о переделах земли в поздневедийских источниках отсутствуют. И напротив, есть несколько указаний на владельческие права отдельных семей или хозяев. Так, например, в Джайминия-брахмане говорится о том, что поле после покупки переходит к новому хозяину. Тайттирия-самхита упоминает поземельные споры. Впрочем, в последнем случае рядом с тяжбой между соседями ставится конфликт с «сородичами» (саджата). Хотя деревня представляла собой прежде всего территориальную общину, несомненно, важнейшую роль играли и родственные (клановые) связи между односельчанами.
Глава деревни, ее предводитель — громами, упоминается уже в Ригведе. Чему обязан был грамани своим положением: выбору общинников или правам наследования — нельзя определить. Деревенский староста в последующие периоды порою назначался государственными властями. Скорее всего, такая практика в ведийскую эпоху еще не сложилась. Высказывание Тайттирия-самхиты о том, что все общинники-домохозяева хотели бы стать грамани, свидетельствует как будто в пользу его выборности. В то же время, очевидно, выборы могли превратиться в формальное утверждение наследственной власти или быть ограничены узким кругом претендентов из одного господствующего клана. «Предводители деревень» принимали активное участие в коронации правителя-раджи, и при этом в качестве их помощников выступали сородичи-односельчане (саджата).
В ведийскую эпоху фиксируется наличие всевозможных собраний и сходок. Не следует, однако, ожидать от источников терминологической точности — вполне вероятно, что один и тот же общественный институт именовался по-разному или одно название прилагалось к различным явлениям. Чаще всего употребляется слово сабха, означающее «собрание», «совет». Помещение, где собиралась сабха, стояло обособлено от жилищ и принадлежало общине в целом. В нем зажигали особый огонь, служивший символом единства сабхи. Собрания были чисто мужскими, на них не допускали ни чужаков, ни зависимых лиц. Право на участие в сабхе всегда имело значительные ограничения. Не случайно поэтому развиваются такие понятия, как «речь, достойная сабхи» или «человек, который может участвовать в сабхе». Здесь проводилось обсуждение общественных дел, устраивались диспуты и состязания. Очень часто сабха ассоциируется и с игрой в кости. Последняя служила развлечением, а иногда рассматривалась и как испытание судьбы, способ решения споров по жребию.
Сам термин «сабха» сохранился и в последующую эпоху для обозначения самых различных институтов — игорного дома, царского совета, суда и т.п. Но кажется вполне вероятным, что все эти значения являются производными от древнего института, игравшего важную роль в общественной и религиозной жизни ведийской эпохи.
Слово самити в литературе часто понимается как общая народная «сходка». По происхождению это, видимо, действительно так, но трудно было бы доказать реальность существования подобного института в ведийский период. Судя по упоминаниям ученых-брахманов, имевших доступ на самити, последняя мало отличалась по своей сути от сабхи. Исследователи нередко пытались найти значение «народное собрание» в ведийском видатха, но, кажется, последнее связано преимущественно с религиозными празднествами и ритуальными раздачами.
Более обширным, чем деревня, образованием можно считать виш. Значение его, впрочем, несколько неопределенное, близкое к понятию «род, народ» (впрочем, народ, расселившийся на определенной территории и включавший ряд деревень — грама). Судя по тому, что упоминаются «главы виш» (вишпати), наличие общего руководства могло быть важнее для виш, чем сами по себе кровнородственные связи.
Наиболее крупное объединение составляли джана (букв, «народы, племена»). Народ (джана) занимал обширную территорию, имел самоназвание и сознавал себя как единое целое (племена Куру, Матсья, Шурасена и др.). Эти названия были перенесены и на целые области распространения «племен». На основе джана формировались более или менее обширные государства — джанапады (букв, «земли, занятые джана»).
В среде деревенского населения резкого имущественного расслоения не чувствуется, хотя даже в Ригведе говорилось о долговой кабале (правда, возникшей в результате неудачной игры в кости). Имущество в ведийской литературе фигурирует не столько в коммерческих аспектах (хотя обогащение торговцев известно), сколько в качестве добычи, приза в игре, награды в соревновании, разнообразных даров и раздач. Существенное значение имеет то, что « благосостояние» (шри) отнюдь не сводится к накоплению материальных средств, оно всегда связано в большей мере с властью и социальным престижем — даже на уровне деревенского старосты. Пожалуй, лишь для конца поздневедийской эпохи мы вправе говорить как об углубляющихся различиях в бытовых условиях жизни тех или иных слоев населения, так и о том, что эти различия связаны с состоятельностью, независимой от социально-политического статуса.
В поздневедийской литературе основные общественные градации выражаются в характерных терминах шреяс и папияс. Первый происходит от шри — «благо», второй от папа — «грех». Шреяс обычно относится к брахманам и царям. И те и другие богаты, так как находятся под покровительством богов. Их благосостояние заключается не просто в имуществе — сам материальный достаток зависит от социального престижа и проявляется во власти над другими людьми. Перед тем, кто является «лучшим (шреяс)», другие склоняются, трепеща от страха, они сопровождают его и садятся ниже, чем он, — так говорится в брахманах.
Представители знати, ведийские «цари» имеют право на получение бали. Бали — это приношения, пища, то, что люди жертвуют духам и другим сверхъестественным существам. Иногда в историографии подчеркивается, что бали царю следует рассматривать не в качестве налогов, а в качестве добровольных подношений. Конечно, законом установленных ставок налогообложения в ведийскую эпоху не было, но есть все основания полагать, что неписаный обычай достаточно жестко регламентировал размеры подношений радже.
Когда в ведийских текстах делается попытка определить отношение между народом и «царями», прежде всего говорится о бали: «лучшие» (шреяс) получают бали, «худшие» (папияс) его платят, «цари» собирают бали, народ его приносит. Со взиманием бали связано, очевидно, и принуждение — поэтому, определяя сословие народа (виш), Айтарея-брахмана говорит: не только «тот, кто платит другому бали», но и «тот, кого можно угнетать по желанию». Возможно, последнее выражение относится к трудовым повинностям (тому, что позже называлось вшиты — «принудительный труд»). Приходилось думать о повиновении народа — некоторые ведийские ритуалы и магические заклинания предназначены специально для этой цели.
Есть и еще специфический для брахман терминологический ряд — противопоставление «едока» и «еды». В этой системе к первой категории (едок) принадлежат все люди, а ко второй — животные. Едоком считается также муж по отношению к жене и правитель по отношению к подданным. Айтарея-брахмана поэтому говорит о народе-вайшьях: «он — пища другого» (имея в виду под «другим» царя или царя и брахмана).
Собираемые с народа взносы шли на общие жертвоприношения с угощением участников, на вознаграждения жрецам, на разнообразные дарения. Они предназначались для раздач и перераспределения между приближенными ведийских «царей». Эти жертвы и раздачи должны были служить для целого коллектива залогом будущего урожая и всяческого благополучия, а для раджи оборачивались увеличением «славы», укреплением его поддержки народом, ростом числа подданных и, соответственно, размеров собираемого бали.
Термин «виш» первоначально обозначал свободный и полноправный народ. Однако в поздневедийскую эпоху речь идет о деревенских жителях, земледельцах, которые уже рассматриваются главным образом как податное население. Понятие «народ» отходит на второй план, заменяясь «подданными». Последние именуются, правда, «потомством, детьми» (праджа) правителя, который должен относиться к ним по-отечески. Но само такое покровительство еще более подчеркивает неравенство в положении рядовых общинников и носителей власти.
Военная аристократия, так называемые «цари», их родичи и приближенные составляют особую сословную группу — варну кшатриев. Такую же варну образуют и жрецы-брахманы. Основная же часть трудового населения страны рассматривается как варна «народа» — вайшьев (виш). В поздневедийских текстах последнюю иногда именуют и словом «арья». Для брахмана и кшатрия важнее их специфическая связь с магическими субстанциями молитвы, «духа» (брахма) или «власти» (кшатра), термин же «арья» мог остаться преимущественно за вайшьей. При этом речь вряд ли идет о тех и только тех племенах, говоривших на индоевропейском языке, которые столетиями ранее появились в Пенджабе. В процессе их расселения по территории Северной Индии создавалась новая этническая общность, хотя и сохранявшая священный язык арийских пришельцев. Ариями считались все, кто придерживался ведийского культа и вел соответствующий образ жизни, имея свой дом и хозяйство. Количественно основную массу их составляли земледельцы-общинники — вайшьи.
Ведйский культ был доступен для тех, кто был «арием» по происхождению и прошел в детстве посвящение — упанаяну с повязыванием через плечо священного шнура. Последняя церемония приравнивалась ко второму рождению, и потому брахманы, кшатрии и вайшьи считались «дваждырожденными».
Им противопоставлялись шудры, не рассматривавшиеся как арии и лишенные права не только читать, но даже слушать веды. Шудра не мог пить сому, совершать ведийские жертвоприношения (яджны), входить в ритуальное помещение. Более того, дваждырожденный не должен был использовать в обрядовых целях молоко коровы, которую доил шудра, и разговаривать с шудрой в момент подготовки к священной церемонии. Ритуальная нечистота — самая главная черта, характеризующая шудру. Несомненно, она отражала то, что шудра стоял вне общества ариев и вне их общинной организации. С точки зрения дваждырожденных, шудры были варной чужаков, но их реальное положение в обществе (так же как этническое происхождение) могло быть совершенно различным. Если речь идет о чужаках, живущих в той же деревне, они главным образом принадлежали к числу домашних слуг и рабов. Поэтому вполне естественно, что поздневедийские тексты обращают внимание именно на эту сторону дела. Обязанностью шудры называют обычно «омовение ног» господина, считают его тем, «для кого хозяин дома является богом». Идеал шудры рисуется таким образом: послушный, расторопный, трудолюбивый. Определяя шудру, Айтарея-брахмана говорит: «когда угодно поднимаемый (на работу), как угодно наказываемый». «Шудра» и «раб» (даса) в поздневедийской литературе порою употребляются как синонимы.
В то же время было бы крайним упрощением любого шудру считать домашним рабом и отождествлять варновую характеристику с принадлежностью к социально-экономическому классу. Говорится, например, о том, что у шудры можно отобрать его скот. Значит, шудра вел свое хозяйство и в то же время сам принадлежал хозяину. Упоминаются и «очень состоятельные» шудры, «владеющие тучными стадами». Похоже, эти богачи не принадлежали отдельным лицам. В крайнем случае можно предполагать, что арии» распространяли свою власть на целые коллективы таких «чужаков». Статус последних оказывался в таком случае противоречивым — состоятельность сочеталась с неполноправием.
Ремесло обычно признавалось сословно-кастовой обязанностью шудр. И дело здесь, очевидно, прежде всего не в том, что сам по себе ремесленный труд вызывал общественное презрение. Подобное предположение было бы неуместно уже потому, что в ведах поэтическое искусство риши неоднократно сравнивается с мастерством ткача или плотника. Ассоциация ремесла с принадлежностью к категории шудр объясняется иначе. Речь идет о ремесленниках-профессионалах, которые не вели собственного хозяйства и должны были, следовательно, работать на других. Они рассматривались как обслуживающий персонал, общественная прислуга — именно поэтому им и было уготовано низкое место в социальной иерархии. Впрочем, из общего правила бывали и исключения, о которых еще будет сказано. Особенно противоречиво отношение к статусу царских слуг, в том числе и ремесленников. С одной стороны, они связаны с фигурой царя, не только носителя власти, но и сакральной персоны. С другой — общественным идеалом остается свободный и самостоятельный хозяин, а всякая зависимость от чужой воли рассматривается как нечто дурное и влекущее за собой ритуальную нечистоту.
Если мы вправе говорить о брахманах, кшатриях и даже о вайшьях как о замкнутых сословно-кастовых категориях, принадлежность к которым определяется рождением и совершенным в детстве обрядом посвящения, то шудры выглядят как аморфная масса с размытыми границами. Она может быть охарактеризована по преимуществу негативными определениями, подчеркивающими отличие шудр от дваждырожденных — ариев. К шудрам могли относиться как низкие слои деревенского населения, зависимых работников, не принадлежавших к числу общинников, так и вполне независимые «чужаки», жившие на периферии формирующейся древнеиндийской цивилизации. Процессы миграций, завоеваний, социального развития и культурных влияний вносили постоянные изменения в варновую структуру, изображаемую в древнеиндийской литературе в качестве вечной и неизменной. Этнические и социальные группы — наиболее развитые, могущественные, а также культурно близкие к «ариям» — бывали приняты в их среду, а иные оказывались в положении порабощенных и обездоленных. Они причислялись к шудрам, находившимся в зависимости либо от частных хозяев, либо от целых общинных коллективов.
С самого начала шудры составляли значительную часть трудового населения. В связи с освоением новых территорий и ассимиляцией местных народов категория шудр умножалась и становилась все более пестрой. Так как одновременно шел процесс превращения вайшьев из свободного народа в подданных, обязанных платить налоги, происходило известное сближение этих двух варн. В ритуальных контекстах, в соответствии со старинной традицией, шудры решительно противопоставлялись ариям. Во время ритуала махаврата, например, устраивался поединок шудры и ария, олицетворявший борьбу света и тьмы и заканчивавшийся, естественно, победой ария. Но военного противоборства с шудрами в более реальных ситуациях мы не видим. Характерно и то, что шудре, хоть и в виде противника, уделяется роль в индийской обрядности. Богом шудр порою объявляется Пушан — покровитель сельскохозяйственного труда. Исходя из этого можно считать, что их функции вряд ли ограничивались «омовением ног» хозяина даже в поздневедийскую эпоху. Не случайно и ведийский «царь» не рассматривал себя как владыку только ариев. Уже в Атхарваведе содержится заклинание, которое «царь» произносит с целью быть угодным и ариям и шудрам. Шатапатха-брахмана объединяет вайшьев и шудр как находящихся под властью брахманов и кшатриев. Такая тенденция сближения двух низших категорий — варн становится весьма распространенной в последующую эпоху.
Вместе с тем оформление древнеиндийского общества, состоящего из четырех варн, в поздневедийский период делает затруднительным включение в него новых племенных групп, далеко отставших в своем развитии. Последние рассматриваются как особые касты, стоящие вне варновой системы и отличающиеся особой ритуальной нечистотой. Аморфность понятия «шудры» позволяет причислить к ним даже неприкасаемых, но все же последние резко отличаются от «чистых» шудр. Собственно шудры живут в деревне и заняты в основных отраслях хозяйства (хотя обычно не имеют политических прав, устранены от общинного культа и не владеют собственной землей). Лица вневарновых категорий — как правило, происходящие из племен «дикарей», — строят свои хижины за пределами населенных пунктов и приходят в деревню лишь для того, чтобы выполнить самые низкие и оскверняющие работы по уборке мусора, падали, нечистот и т.п. Они не являются собственностью какой-либо отдельной семьи, но, будучи обязаны обслуживать всю общину, до известной степени могут рассматриваться как принадлежащие ей в целом.
С точки зрения религиозных представлений на противоположном конце иерархической лестницы находятся брахманы. Чистоте их происхождения придается особое значение, и брахманы в наибольшей степени стремятся сохранить кастовую замкнутость. Браки должны у них заключаться лишь в их собственной среде (жен, впрочем, можно брать и из более низких варн), поддерживается традиция ведения родословных. Брахман с гордостью может назвать своего далекого предка — риши и сказать, что деды и прадеды его до десятого колена пили священную сому. В то же время сведения о родоначальниках некоторых брахманских готр кажутся довольно сомнительными и дают основания считать, что и брахманы не всегда отличались «чистотой крови». Очевидно, в процессе распространения ведийской культуры жречество местных племен частично было включено в состав брахманской варны.
Основной функцией брахманов было выполнение жертвенного ритуала на благо всей общины. Они рассматривались как посредники между миром людей и богов. Только брахманы знали все детали обрядов и те заклинания, которые необходимо произносить для того, чтобы боги услышали просьбы людей. Священные тексты они держали в тайне от непосвященных и передавали в устной форме, опасаясь их осквернения. Ведийские молитвы читали все «дваждырожденные», и каждый домохозяин сам совершал ведийские обряды. Однако для более значительных ритуалов требовалось присутствие брахманов, и только они могли быть религиозными учителями. В среде знатоков вед культивировалось сакральное знание самого ритуала и всех дисциплин, так или иначе с ним связанных.
Брахманам приписывалась магическая сила воздействия на мир. Их сверхъестественные способности поддерживались посредством соблюдения разнообразных обетов воздержания и аскетизма. Вполне вероятно, что среди них практиковалась своего рода шаманская практика, и одно из обозначений брахманов (випра) происходит от глагола вип — «трястись, впадать в транс».
Крайне трудно составить объективное представление о положении брахманов в ведийском обществе — слишком настойчиво источники, составленные в их среде, подчеркивают сословные привилегии. Брахман считался лицом, не подлежащим телесному наказанию, а тем более смертной казни. Это, конечно, вполне соответствует его роли в ритуале как особо сакральной персоны. Убийство брахмана рассматривалось как страшный грех, искупаемый такими дорогостоящими ритуалами, которые доступны лишь для великого правителя. Однако историческая традиция сохранила некоторые предания о «царях», казнивших брахманов. Очевидно, сам грозный тон предупреждений на этот счет, содержащихся в поздневедийской литературе, объясняется именно тем, что брахманы обращались к «царям», защищая свою неприкосновенность.
Другой привилегией брахманов считалось то, что они освобождались от уплаты податей и не могли быть «угнетаемы» (вероятно, в целях привлечения к общественным работам). В целом это утверждение тоже заслуживает доверия, ибо значительная часть бали, собираемого с народа, поступала именно в руки брахманов в виде пищи для жертвоприношений, даров и раздач. Поэтому кажется вполне естественным, что сами они так же не должны были платить бали, как и «цари». Брахману полагалось оказывать всевозможные знаки внешнего почтения. Айтарея-брахмана определяет его как «принимающего дары», «получающего питье» (сому?) и «живущего где угодно». Последнее, видимо, означает, что брахман, свободный от уплаты налогов, вправе поселиться в земле любого правителя. В ведийской литературе неоднократно встречаются разного рода «восхваления даров» правителей брахманам. В качестве объекта дарения сначала выступают коровы, золото, драгоценности, одежды, девушки-рабыни, потом — земля для поселения и целые деревни, подати с которых идут на религиозные нужды и содержание брахмана.
Связи брахмана с его клиентами не рассматривались как отношения найма. Древнеиндийские источники с негодованием отзываются о наемных жрецах и учителях. Правда, в конце периода обучения наставник-гуру получал от семьи своего воспитанника дар (обычно корову), но размер этого «дара» с ним не обсуждался. Считалось, что без подобного вознаграждения становилось бесплодным и само обучение. Точно так же после совершения жертвоприношения брахманы получали вознаграждение-дакшину. Однако последнее не считалось платой за выполненную работу. Достаточно сказать, что дакшину получали не только совершавшие обряды, но и те брахманы, которые только присутствовали при ритуальных действиях. Полагают, что первоначально дакшина представляла собой всеобщее распределение имущества среди общинного коллектива и лишь впоследствии раздачи были ограничены кругом брахманов.
Особенно важное место среди брахманов уделялось пурохите. Последний считался домашним жрецом правителя, однако фактически его функции были гораздо шире. Он не только следил за исполнением обрядов в царском доме, но и обеспечивал магическими средствами успех и личную безопасность раджи в сражениях, выступал в роли его ближайшего доверенного лица и советника. В Атхарваведе заключение союза между царем и брахманом-пурохитой описывается как свадебный ритуал, и, очевидно, эта связь считалась нерушимой. Судя по тому, что порою пурохита сохранял свое положение при сыне царя, можно предполагать и наследственность складывавшихся отношений. Особенно интересно, что в брахманах говорится о нескольких царях, имевших общего пурохиту. Создавались таким образом объединения царей, не имевшие чисто политиче- ского характера.
Отношения между правителем и брахманом были далеко не безоблачными. Вероятно, усиление царской власти в процессе формирования государственности приводило к некоторому умалению значения брахманов как племенных жрецов и хранителей традиций. Им предстояло занять новое место в обществе при дворах местных правителей — в качестве крупных землевладельцев.
Ведийский жертвенный культ требовал большого количества участников. Многодневные сложные ритуалы проводились группами жрецов по шестнадцать человек, у каждого из которых была своя роль и тщательно разработанная «партия». Специализация жрецов способствовала развитию так называемых ведийских «школ». Несмотря на известное единство поздневедийского ритуала, наличие «школ» позволяло учитывать также родовые и местные особенности обрядовой практики.
Сложилась система ученичества, при которой после посвящения мальчики из числа «дваждырожденных» должны были жить несколько лет в доме наставника-гуру. У него они получали знание ведийских текстов и ритуальных правил. Ученики помогали вести хозяйство — пасли скот, собирали сучья, сушили навоз и поддерживали огонь в очаге. Кроме того, их религиозной обязанностью было собирать милостыню и приносить ее гуру. Лишь после окончания ученичества юноши могли вернуться домой и вступить в брак. Трудно сказать, насколько широко и полно этот обычай получил распространение среди «дваждырожденных», но в брахманских семьях, несомненно, стремились его соблюдать.
После ученичества начиналась вторая стадия жизни (ашрама), заключавшаяся в обзаведении семейством, ведении хозяйства и совершении всех необходимых домашних обрядов. И согласно сложившимся к концу ведийского периода представлениям, в старости «дваждырожденный», желавший достичь духовного освобождения, должен был стать лесным отшельником и предаваться аскетизму. Обычаи ученичества, с одной стороны, и аскетизма— с другой, сыграли важнейшую роль в истории индийской культуры.
Основные сословные категории общества представлены в древнеиндийской традиции как четыре варны, о которых уже говорилось прежде, —
Впервые эта схема фигурирует в одном из самых известных (и самых поздних) гимнов Ригведы — в Пурушасукте. Четыре варны здесь изображены как части единого космического тела — Пуруши. Брахманы соответствуют его рту, ибо им принадлежит сакральное слово, кшатрии — мышцам, вайшьи — туловищу, а шудры — ступням ног. Варновая теория стала излюбленной темой рассуждений в брахманической прозе. Как основная модель ведийского общества, она использовалась в качестве того образа, следуя которому можно было рассматривать и целую Вселенную.
Согласно литературе брахман, принадлежность к той или иной варне определяла весь внешний быт человека — от одежды и формы обращения до размеров погребального сооружения. Все материальные объекты, абстрактные понятия и сверхъестественные существа распределялись по тем же четырем категориям. В принципе варновый строй основан на неравенстве прав и обязанностей, ему присуща жесткая стабильность социальной стратификации. Принадлежность к той или иной варне зависела от рождения и считалась неизменной. Такие социальные категории, как варны, могли возникнуть лишь в том обществе, где все определялось происхождением, а частная собственность еще не получила достаточного развития.
Власть в ведийском обществе осуществляли так называемые «цари». Соответствующий термин «раджа» часто встречается уже в Ригведе, хотя там он обычно относится не к земным владыкам, а к богам. Раджой по преимуществу именуется бог Индра, воитель, который теснит своих врагов, стоя на колеснице. Для той эпохи вообще весьма показательны ассоциации правителей с воинскими подвигами — главным образом с победами на боевых колесницах.
По материалам ведийской литературы (а отчасти и эпоса, несмотря на свойственные ему анахронизмы) нетрудно в общих чертах восстановить облик легкой, обычно двухколесной колесницы. Уже в гимнах Ригведы упоминается множество деталей колесницы — ось, дышло, спицы, ступица и пр. Обилие технических терминов подобного рода в религиозных гимнах — показатель того, какую важную роль играли колесницы не только в жизни, но и в мировоззрении ариев. То же самое можно сказать о запряженных в колесницу (ратху) конях, культ которых играл заметную роль в ведийской религии. Слова, обозначавшие коней и колесницу, нередко входили в состав имен легендарных героев. Образы, связанные с колесницей и упряжкой быстрых коней, широко представлены в ведийской поэзии. Колесо стало важнейшим мифологическим образом, и прежде всего для небесных светил, а также царской власти. Даже лексика позднейших ученых сочинений, например о политике, формировалась под огромным воздействием технической терминологии, связанной с ратхой.
Состязания в гонках на колесницах являлись не только любимым развлечением знати, но и ритуалом, которому уделялось важное место в ведийской литературе. Победители, получавшие призы и награды, очевидно, рассматривались как любимцы богов. Боевые колесницы составляли существенную часть войска. Различие между «царями» и «народом» явственно проявлялось именно в военном деле: вожди и предводители сражались на колесницах, народ составлял пехоту. Судя по описаниям в эпосе, битвы в значительной мере сводились к единоборству колесничных воинов, осыпавших друг друга стрелами, — лишь за их спинами угадывались ряды пеших бойцов. Не случайно ратха и колесо (чакра) символизировали власть — в ведийскую эпоху колесницы имели важнейшее социальное значение.
Перевод слова «раджа» как «царь» совершенно условен. Речь идет первоначально о вождях и военных предводителях, но и главы появившихся позднее территориальных государств именовались таким же образом. Прерогатива власти принадлежала отдельным знатным родам — поэтому слова, обозначавшие рядовых аристократов и правителей царств, либо близки по значению, либо полностью тождественны.
Положение знатного человека — кшатрия — должно было определяться его , происхождением и родственными связями. Но в то же время приходится, так же как и в отношении брахмана, сделать известные оговорки. Мы встречаем в брахманической прозе такие понятия, как «кшатрий только по рождению», а с другой стороны, «те, кто ложным образом присваивает себе наименование кшатриев». Очевидно, процессы социально-политического развития, меняющееся соотношение сил между различными родами и племенами приводили к тому, что некоторые знатные прежде кланы теряли всякую реальную власть, а возвышались иные, не только не принадлежавшие к ведийской аристократии, но, возможно, и вообще к арийской общности.
Власть вождя и правителя осмыслялась как сакральная: «царь» олицетворял всю общину («народ», племя, государство). Если осквернен был, к примеру, его домашний очаг, считалось, что и никто не мог варить пищу в своем хозяйстве. Особо подчеркивалась физическая мощь и мужество раджи. Его часто сравнивали с быком, неустанно стремящимся покрывать коров. Та же символика прослеживается и во многих царских обрядах (трон, покрытый тигровой шкурой, поднятый жезл и т.п.). «Царь» ставился как бы в центр мироздания и уже поэтому должен был обладать землею «в ее четырех пределах», т.е. быть вселенским владыкою. От царя магически зависело плодородие и прежде всего выпадение дождя (последний рассматривался как оплодотворение земли).
Характерным образом при знаменитом «жертвоприношении коня» — ашвамедхе проявляется претензия царя не только на военное превосходство и вселенское могущество, но и на обеспечение урожая. Во время этого ритуала специально отобранного коня пускали пастись там, где он пожелает. В течение года его сопровождала вооруженная царская стража, с которой должен был сражаться правитель любой территории, куда ступало конское копыто, если он не признавал верховной власти того, кто совершал ашвамедху. После завершения года раджа признавался владыкой четырех сторон света, а коня приносили в жертву. В заключительной части этой церемонии принимала активное участие главная «царица», и ее обращение к коню как к воплощению мужской силы красноречиво указывает на смысл ритуала, связанного с культом плодородия.
Во время коронации происходило «помазание» водой с зернами различных злаков, что явно должно было обеспечить урожай. Так как это помазание (абхишека) совершалось прежде всего для материального благополучия всей земли и народа, понятным становится и возможность повторного проведения церемонии.
Восприятие «царя» как олицетворения всего царства вызывало к жизни и такие ритуалы, которые должны были способствовать омоложению правителя, приданию ему новых сил. Дряхлость и физические недостатки «царя» представляли огромную магическую опасность для его подданных — с ним вместе все царство могло одряхлеть или лишиться каких-либо органов чувств. Примерами подобного рода особенно богат индийский эпос.
Ведийские тексты содержат формулы «избрания» царя народом. Они выражают идею добровольного подчинения всех народов четырех сторон света единому владыке. Если в действительности речь и может идти о каких-то собраниях, созываемых по случаю вступления царя на престол в ведийскую эпоху, скорее следует предполагать утверждение наследника, нежели какие-либо «выборы». Само существование категории знати — кшатриев указывает на то, что лишь из их среды могли выходить правители. Уже Ригведа дает основание считать, что обычно власть передавалась по наследству сыну.
В некоторых случаях для принятия решения требовалось формальное волеизъявление народа — в частности, земля должна была передаваться царем «с согласия виш». Вероятно, с этой целью могла собираться сходка старейшин или глав больших патриархальных семейств. Учитывая характер социальной структуры, невозможно предполагать какое-либо участие в обсуждении подобных вопросов всего взрослого населения.
Источники содержат сведения и об «изгнании» царя народом-виш. За преобладание над виш соперничали представители кшатрийской знати, и, очевидно, речь шла отнюдь не только о покорении все новых деревень военной силой, но и о приобретении «славы» среди общинников воинской доблестью и щедрыми раздачами.
Выше уже говорилось о том, что идеальный царь должен был проявлять щедрость. Можно предполагать, что первоначально широкие раздачи производились между всеми соплеменниками, но постепенно все более ограничивались брахманами. Уменьшая свое имущество, раджа таким образом распространял свою «славу», обеспечивал себе поддержку, а в конечном счете, расширяя власть над все новыми подданными, имел возможность пополнять казну.
В описаниях царских ритуалов встречаются наименования помощников царя, его окружения, двора. Эти так называемые «носители драгоценности» (ратнины) включают таких лиц, как пурохита, военачальник, царский возница и пр. Упоминание военачальника позволяет считать, что в поздневедийскую эпоху функции военного предводителя уже обычно не выполнял сам раджа. Важное место при дворе занимал брат царя, но он никогда не встречается в тех же списках, что и военачальник, — возможно, речь идет об одном и том же лице. Возница раджи не только правил его колесницей — как ближайший сподвижник в бою он воспевал воинские подвиги своего патрона. Героические предания эпоса и воспроизведение кшатрийских родословий традиция приписывает именно этим придворным бардам.
Еще несколько персонажей принадлежат царской дружине. Их титулы связаны с тем местом, которое они занимают на пиру, и выполняемым при этом ритуальным функциям («режущий мясо», «раздающий доли» и т.п.). Положение на пиру как бы служит моделью иерархии двора. Наиболее низкое, но все же почетное место занимают царские «ремесленники» («колесничный мастер» и «плотник»). Их роль в окружении царя вполне понятна в свете того, что говорилось прежде о социальной значимости колесницы. Относящиеся к ним данные поздневедийских текстов позволяют считать, что в то время соответствующие наименования являлись придворными титулами, а не простыми обозначениями профессий. В списки нередко включается и «тот, кто бросает игральные кости» — выше уже говорилось, что игра не только была излюбленным развлечением ведийской знати, но и имела ритуальное значение. Принадлежность к тому или иному придворному рангу, очевидно, передавалась по наследству. Об этом говорит участие в ритуалах сыновей соответствующих придворных, а также то, что впоследствии сами титулы «возницы», «колесничного мастера» и пр. стали обозначением отдельных каст.
Не принадлежали к царским слугам, но так же, как и они, принимали активное участие в ритуале коронации «деревенские старосты» — упоминавшиеся выше грамани.
Слой знати представляется весьма пестрым в силу разнообразия используемых терминов: раджа, раджанья, раджапутра, кшатрий и т.п. Согласно определению, данному в Шатапатха-брахмане, раджа — тот, кто совершил ашвамедху (следовательно, «царь»), а все остальные называются «раджанья» (рядовые представители знати). В ведийских текстах «раджанья» обычно синонимично слову «кшатрий» как обозначению варны. Но одно место в Атхарваведе заставляет предполагать, что и «кшатрий» могло противопоставляться слову «раджанья» как «носитель верховной власти».
В среде военной аристократии в особенности большое значение придавалось знатности происхождения, и не всякий раджанья признавал другого равным себе. Это проявлялось очень ясно и в заключении брачных союзов, и в совместных застольях. Правитель рассматривался как «первый среди своих» или « лучший среди равных». О подобном преобладании над родными и людьми того же социального слоя и молили богов ведийские раджи, устраивая пышные жертвоприношения и раздавая богатые дары брахманам.
Борьба между мелкими правителями складывающихся государств приводила к формированию иногда довольно обширных альянсов во главе с наиболее могущественным или удачливым владыкой. Он принимал титулы –
Однако подобные образования не приводили к существенному изменению внутренней структуры отдельного царства и распадались так же быстро, как возникали, поэтому говорить об империях нет ни малейших оснований.
В ведийскую эпоху оформилась государственность у многих «народов» (джана), упоминавшихся в эпосе и брахманической прозе, — Пуру и Шурасена, Кошала и Магадха и многих других. Территория расселения «племен» составила так называемые «страны» — джанапады. Как правило, они находились под властью той или иной местной кшатрийской династии.
На окраинных землях — главным образом у подножия Гималаев — складывались и иные политические структуры, именуемые в источниках терминами гана или сангха («объединение»). Они известны преимущественно по источникам более позднего периода, но, вероятно, до некоторой степени демонстрируют архаические порядки ведийской эпохи. В ганах и сангхах существовал целый слой знати (раджей), включавший сотни и тысячи человек. На своих собраниях они избирали представителей исполнительной власти и решали голосованием наиболее важные вопросы. Каждый такой союз — гана— назывался по господствующему клану знати, а трудовое население считалось работниками и рабами данного клана знати. Мощь ганы зависела от степени его единства. Некоторые из таких конфедераций играли важную роль в политической борьбе I тыс. до н.э.
Уже в Ригведе сохранились крупицы легендарных повествований о подвигах древних царей — в частности, о знаменитой битве царя Судаса с целой коалицией своих противников. Историческая традиция Индии, запечатленная в эпосе и пуранах, сообщает о множестве местных династий, возводимых в конечном счете к мифическим родоначальникам — к Солнцу и Луне, к прародителю человечества Ману и т.д. Основная задача ведения царских генеалогий заключалась, естественно, в том, чтобы дать обоснование претензиям на знатность тех кланов и династий, которые играли важную роль в политической истории того времени, когда оформлялись эпические предания. Исходя из таких задач, придворные панегиристы не останавливались и перед прямыми фальсификациями. В то же время с большими или меньшими искажениями эпос передает и подлинные исторические факты, имена правителей, названия стран и народов. Политическую историю по пуранам восстановить практически невозможно, но археологические раскопки последних десятилетий по меньшей мере доказывают существование тех политических центров, которые индийская традиция называет резиденциями древних царей, правителей тех областей (джанапад), где жили «народы», упоминаемые в эпосе и поздневедийской литературе. Эпико-пураническая традиция ярко характеризует аристократическое общество, в котором положение человека прежде всего определяется его происхождением. Она отражает существенные черты той эпохи, когда в Северной Индии происходило формирование государственности.
Даже беглое знакомство с гимнами Ригведы показывает большое значение, которое в жизни ариев и их представлениях о мире придавалось скотоводству. Молитвы к богам нередко завершались просьбами о приумножении стад. Крупный рогатый скот считался, очевидно, мерилом богатства. Нередко упоминаются пастбища и стойла. В состав священных книг включались заклинания против болезней домашних животных. В жертву богам приносили молоко, топленое масло, простоквашу и различные виды молочной каши (часто с топленым маслом или творогом). Богато представлена в ведах фразеология, связанная с разведением скота. Вождя называли буквально «коровьим пастухом» (гопа), состоятельного человека — «обладателем коров» (гомат), войну — «поисками коров» (гавишти), род — «коровьим загоном» (готра) и т.д. В ведийской поэзии широко представлены соответствующие образы, сравнения и метафоры: потоки рек текут как стадо коров, бегущее к водопою. Индра — это неутомимый бык, способный оплодотворить множество коров. Он ведет борьбу со своими противниками с целью освободить похищенные теми стада коров.
Значительно реже встречаются упоминания о других домашних животных, но разведение коз и овец достаточно хорошо засвидетельствовано. Речь идет и об одежде, изготовленной из шерсти (урна-руно), и об употреблении молока и мяса мелкого рогатого скота. Отраженные в ряде гимнов страхи перед волками явно навеяны скотоводческим бытом. В качестве тягловых животных использовались преимущественно волы, ослы и мулы. В боевые колесницы впрягали коней. Эта их важнейшая роль в военном деле лежала в основе того культа коня, который являлся характерной чертой ведийской религии.
По поздневедийским источникам узнаем, что скот принадлежал отдельным семьям, хотя обычно его выгоняли на общие пастбища. Упоминаются специальные пастухи — «коровьи, козьи, овечьи». Навоз сушили и широко использовали как топливо и удобрение, а также при священных церемониях домашнего ритуала. Дойку коров производили дважды и трижды в день. Молоко, простокваша, творог, масло шли на жертвоприношения и в пищу. Очевидно, поэтому в брахманах говорилось: «Корова — кормилица всего этого (мира)». По торжественным случаям — во время жертвенного ритуала, праздников, приема почетного гостя — питались и мясом. Несмотря на ряд табу, связанных с употреблением мяса, прежде всего говядины, обычай вегетарианства еще не сложился.
Нетрудно заметить, что скоту придавалось большое значение в брахманах. Это выражалось в таких формулах, как «скот — это дом» или «богатство — это скот». Легендарное повествование о разделе наследства между потомками Ману свидетельствует о том, что реальное богатство действительно заключалось не в земле, а в домашних животных. Свободной земли еще было много, необходимо было лишь расчистить ее от леса. Кроме того, пахотная земля долгое время рассматривалась как — до известной степени — общее достояние. Развитие частной собственности ярче всего выражалось в увеличении поголовья домашнего скота, принадлежавшего отдельной семье.
Традиционная терминология и образность, мифологические сюжеты Ригведы, очевидно, способствуют известной архаизации той картины жизни индоариев, которая складывается при чтении памятника. Видеть в ариях только кочевые пастушеские племена у нас нет оснований. Даже в ранних частях источника, в так называемых «фамильных мандолах», упоминается обрабатываемая земля (урвара), противопоставляемая пустоши (кхила). Возможно, даже использовалась примитивная система орошения полей посредством колодцев, искусственных протоков и прудов — соответствующие обозначения известны в языке Ригведы. Вспашка почвы производилась не только с помощью простой мотыги (кханитра), но и плугом. Последний обозначается преимущественно термином лангапа, очевидно заимствованным у местного населения. Не вполне ясно, идет ли речь о простой сохе или уже известен был плужный лемех с металлическим наконечником. Наиболее вероятным кажется применение лемеха, изготовленного из твердых пород дерева. Даже позднее о лемехе из дерева удумбара говорит Шатапатха-брахмана. Пахарь, ведущий борозду с помощью упряжки тучных волов, не менее характерный образ для поэзии Ригведы, чем пастырь со стадом коров. Покровителем земледельческого труда считался бог Пушан.
Из злаковых культур чаще всего в гимнах упоминается ява. По всей видимости, речь должна идти о ячмене. Выращивались и масличные — а именно сезам. Ведийским богам приносили в жертву очищенные и неочищенные зерна, особую смесь ячменя и сезама, напитки с мукой, кашицу или мучные изделия, жаренные на масле. Для размола зерен служили пестик и ступка. В качестве повседневного питья приготавливался опьяняющий напиток— сура. Вероятно, в старину это слово обозначало ячменное пиво, хотя впоследствии так называли рисовую водку. Встречаются упоминания о спелых плодах, но вряд ли можно на этом основании говорить о садоводстве — речь могла идти и о дарах леса. Большое значение (в том числе и в религиозном культе) имел медовый напиток, но, судя по всему, речь также идет лишь о сборе дикого меда.
Для поздневедийского периода с еще большей уверенностью можно говорить, что земледелие являлось основной отраслью хозяйства. Значительно шире, чем в самхитах, в брахманах представлена сельскохозяйственная терминология, связанная как с выращиванием, так и с обработкой зерна. Мы встречаем упоминания о срезании колосьев посредством серпов, обмолоте снопов, провеивании с помощью корзин, хранении зерна в мешках и муки в специальных сосудах. Довольно много сведений о различных земледельческих культурах. Среди зерновых необходимо отметить помимо ячменя пшеницу (начиная с поздних самхит) и рис. Вероятно, в отдельных районах в зависимости от природных условий предпочтение отдавалось той или иной культуре. Рис выращивался нескольких сортов.
Особенно важно то, что последний можно чередовать с ячменем, собирая таким образом два урожая в год. Об этом прямо говорится в Тайттирия-самхите: «дважды в год поспевает зерно». Несмотря на то что рис, по всей видимости, не был особенно урожайным, это существенно увеличивало сборы зерновых, могло способствовать росту населения и накоплению излишков продовольствия. Впрочем, не стоит представлять сельское хозяйство того времени в излишне идиллических тонах. Неурожаи и голод, очевидно, были нередким явлением. По крайней мере в литературе брахман неоднократно говорится о голоде: голод — это смерть, голод — тьма, голод — враг людей и т.п.
Помимо зерновых выращивали бобовые, сезам, овощи (огурцы, ююба), технические культуры (в источниках упоминаются льняные ткани). В упанишадах неоднократно говорится о тропических фруктах, таких, как манго. И природа, и хозяйственный уклад, отраженные в брахманической прозе, отличаются от того, что можно видеть в Ригведе.
Создатели поздневедийской литературы жили преимущественно в деревнях и занимались сельским хозяйством. Противопоставление деревни (грома) необработанной земле (аранья) ассоциировалось для них с противоположностью культуры и дикости, даже жизни и смерти. Впрочем, леса находились поблизости от распаханных полей. На опушках деревенские жители пасли скот, в лес ходили охотиться, собирать плоды и топливо для очага. Лес казался опасным из-за хищных животных и разбойничавших дикарей. Народная фантазия населяла его множеством демонических существ. Любопытно отраженное в брахманах представление о вратьях. Панчавимша-брахмана, например, говорит, что они не знают ни благочестия, ни земледелия. Данная оценка отчетливо показывает то значение, которое составитель придавал земледелию как одной из определяющих характеристик той ведийской культуры, к которой он сам принадлежал.
Отмеченная уже неопределенность терминологии Ригведы вызывает разноречивые суждения о том, было ли в то время уже известно железо. В гимнах неоднократно упоминается металл, называемый аяс. Зубами бога Агни, сделанными из аяс, называет поэт языки пламени жертвенного костра. Это заставляет предполагать, что аяс — желтого или рыжего цвета, т.е. медь или бронза. Иногда в этом значении слово употреблялось и позднее. Атхарваведа, например, говорит, что начищенный сосуд из аяс блестит как золото. Из драгоценных металлов было известно золото, которое использовалось для изготовления украшений и амулетов. Оно называлось, в частности, суварна (букв, «прекрасного цвета»). Очевидно, в силу того что золото не подвержено коррозии, с ним связывались магические представления о бессмертии.
Образцы орудий из «медных кладов», обнаруженных в долине Ганга.
О ремеслах в эпоху Ригведы известно мало. Профессионалами могли быть главным образом оружейники и ювелиры. Для создания боевых колесниц требовались искусные плотники (такшан), специалисты по изготовлению колес со спицами и тому подобные мастера. Мы встречаем упоминания в гимнах о различных видах стрел — с оперением, с наконечниками металлическими или из особым образом обработанного оленьего рога, о чешуйчатых панцирях, сделанных из кожи или из веревочных петель. Относительно сложные технические приемы в этих отраслях производства заставляют предполагать общественное разделение труда. Напротив, изготовление тканей и одежды, используемых в быту, явно оставалось занятием женщин в каждой семье.
В ритуале широко применялись деревянные сосуды, разного рода ковши и ложки, но в быту посуда была обычно глиняной. Встречаются упоминания горшков из обожженной и необожженной глины, с крышками и без крышек, с ручками для подвешивания над очагом, больших кувшинов для воды и т.д. Поскольку речь идет о традиционно сакрализованных предметах, брахманическая проза рисует, видимо, несколько архаизированную картину материальных условий жизни. Даже в поздневедийской литературе встречается представление о том, что богам полагаются сосуды, изготовленные вручную, а асурам — противникам богов — на гончарном круге. Вряд ли это можно отнести к бытовой керамике того времени.
Уже в Белой Яджурведе проводятся различия между двумя видами аяс — красным и черным. Если первый может означать медь или бронзу, то последний — явно железо. Слово «аяс», таким образом, становится общим наименованием металла. «Черный аяс» встречаем мы и в Шатапатха-брахмане, отличающей его от просто аяс — очевидно, меди. Упоминаются и другие металлы, прежде всего свинец. В Атхарваведе свинцу приписываются магические свойства, изделия из него использовались в качестве амулетов.
В поздневедийской литературе есть специальный термин для горшечника-профессионала, и можно предполагать наследственность занятия этим ремеслом. Большое значение придавалось ритуальной чистоте, в частности чистоте занятий, источников существования. С этой точки зрения земледелие и разведение скота рассматривались как дела благочестивые и безупречные — напротив, ремесленники считались «нечистыми», некоторым из них прямо запрещалось присутствовать при ведийских жертвоприношениях. В широком смысле к ремесленникам (или «мастерам») причисляли и других профессионалов, очевидно не ведших своего земледельческого хозяйства, — врачей и брадобреев, акробатов и прачек, танцоров и изготовителей благовоний.
Сведений о торговле в Ригведе очень мало. Она имела меновой характер, причем обычной мерой стоимости были коровы. В коровах давалась оценка при любых крупных платежах: от свадебных даров до виры — возмещения за убитого (др.-инд. вайра). Постепенно появляется и иной эквивалент — золотые шейные украшения (нишка). Так можно, в частности, относиться к сообщениям о том, что цари одаривали певцов многочисленными нишками-гривнами.
В поздневедийской литературе отражено дальнейшее развитие торговли. Встречаются специальные обозначения купцов, которые, к примеру, «за соль выменивают металл (аяс)». Есть термины для жадных ростовщиков. Нишки остаются предметом престижа и мерой стоимости наряду с коровами. Но для торговых операций использовались более мелкие и практичные меры, а именно золото на вес, начиная с самых малых долей. Уже тогда появляются те наименования золотых крупиц (кришнала) или слитков (шатамана — «сто мер»), которые хорошо известны в санскритской литературе более позднего времени.
Но в целом надо сказать, что богатство и в поздневедийское время редко могло быть накоплено в результате успешной коммерции. Сами термины купли-продажи довольно часто встречаются в источниках только в связи с ритуальным обменом. По-настоящему состоятельны, очевидно, были лишь те, кто обладал властью, правами распоряжаться имуществом и трудом своих соплеменников.
Как уже говорилось, географические названия, упоминаемые в Ригведе, однозначно указывают на Северо-Западную Индию как район расселения ариев. Речь идет, например, о таких реках, как Кубха-Кабул, Синдху-Инд, Асикни-Ченаб (Акесин — у античных авторов). Области, расположенные восточнее Пенджаба, были известны значительно меньше. Ганг упоминается лишь однажды, да и то в поздней части Ригведы.
Другие самхиты и памятники брахманической прозы не только отражают более позднюю эпоху, но и созданы на другой территории. В центре внимания их авторов находится район между Индом и Гангом. Часто говорится здесь о реках Сарасвати и Дршадвати, о земле Курукшетре, расположенной в центральной части Северной Индии. Составителю Айтарея-брахманы жители Каши, Кошалы, Видехи — областей в среднем течении Ганга — кажутся «народами Востока» (прачья). Долина Ганга была известна вплоть до устья — уже в Атхарваведе упоминается находящаяся там страна Анга. Но даже более западная, чем Анга, Магадха рассматривается в поздневедийской литературе как земля чуждая, где брахманам не следует жить. Районы современной Западной Бенгалии и даже Бихара, очевидно, еще не были освоены и «арьянизированы».
В древневедийской литературе существовало понятие «Срединной области» (Мадхъядеша), отличающейся особой чистотой жертвенного ритуала и сакрального языка. В Шатапатха-брахмане говорится, что само Слово (Вач) родилось именно здесь. Границы Мадхьядеши обычно определялись между горами Виндхья на юге и Гималаями на севере, рекой Сарасвати на западе и местом слияния рек Ямуны и Ганга на востоке. Это довольно точно соответствует той территории, где оформлялась поздневедийская культура. Если для певцов Ригведы район Гандхары, например, был одним из центральных, то для составителей упанишад Гандхара — уже далеко на западе. И напротив, Видеха, совсем неизвестная авторам гимнов, область периферийная даже для ранних памятников брахманической прозы, является тем районом, где разворачивается действие диалогов упанишад. В ведийской литературе можно обнаружить недвусмысленные упоминания о переселении ариев в восточном и юго-восточном направлениях. Результатом этих миграций явилось распространение индоарийских языков, постепенное освоение долины Ганга и смещение основных центров формирования древнеиндийской культуры.
Процесс расселения индоарийских племен порою изображался в историографии как разрушительное завоевание, сопровождавшееся порабощением туземного населения. Основания для подобной концепции весьма шатки. Наиболее существенным служит то, что в гимнах Ригведы ариям и арийским богам противостоят враждебные дасью. Религии ведийских ариев — как и их иранских собратьев — свойствен дуализм. Борьба между главным богом-воителем Индрой и его противником — змеем, драконом (Даса, Вритра, Шамбара и т.п.) олицетворяет установление мирового порядка. Победа Индры означает торжество света над тьмой и смену календарных сезонов. Битвы, изображаемые в гимнах, происходят главным образом в сфере мифологии, хотя и земные арии помогают уничтожению сил тьмы и зла, одолевая своих врагов.
Противники племен, создавших Ригведу, естественно, характеризуются отрицательными чертами. Они не приносят жертв и не совершают обрядов, не поклоняются богам (адева) и лишены духовной силы (абрахман), не соблюдают ведийских обетов (аврата). В последнем случае употребляется и синонимичное выражение аньяврата, т.е. «соблюдающие иные обеты». Аналогичным образом надлежит интерпретировать, конечно, все подобного рода эпитеты. Дасью не просто «безбожные» — они поклоняются другим богам, совершают иные обряды и т.д. Иначе говоря, мы имеем дело с обобщенным образом противников ариев (когда речь вообще идет о земных, а не мифических существах). И эти дасью не принадлежали к той религиозной общности, в которой создавалась Ригведа, — вряд ли указанные выше эпитеты позволят сделать выводы более содержательные, чем это несколько тавтологическое утверждение.
Неоднократно делались попытки показать, что противники ариев — аборигены, отличавшиеся от светлокожих индоевропейцев по расе. Особое значение придавалось таким встречающимся в Ригведе определениям, как кришнатвач — «черная кожа», анас — «безносый» (т.е. будто бы плосконосый) и мридхравач — «тот, чья речь враждебна». Однако сейчас исследователи склоняются к совершенно иным интерпретациям названных терминов. Кришнатвач толкуется как «темное покрывало» ночи, которое спадает с земли благодаря победе богов над своими противниками. Слово анас — в полном соответствии с традиционными комментариями — вообще не содержит корня нас («нос») и не указывает на какую-либо антропологическую черту. Наконец, было бы натяжкой последний эпитет трактовать как «тот, чья речь непонятна» (типа «немец»). Возможно, речь идет не о языке бытового общения, а о сакральном языке, и тогда слово «мридхравач» должно быть поставлено в один ряд с такими, как «приносящий иные жертвы» и «поклоняющийся иным богам».
Особый интерес вызывает появление в ведах такой категории людей, как вратьи, отличающиеся от ариев по религии и образу жизни, но близкие к ним по языку и достойные обращения в ведийскую веру. В литературе последних лет вратьев рассматривают как одну из групп индоарийских племен, расселявшихся по долине Ганга раньше, нежели народ, создавший Ригведу. Черты доригведийской культуры удается проследить у современных племен кафиров и дардов на северо-западе Индостана.
Появление индоевропейцев в Южной Азии не было единовременным событием — так называемым «арийским завоеванием». Речь идет о весьма длительном процессе. Создатели Ригведы представляли лишь одну из волн в этих этнических перемещениях, и вполне вероятно, что отношения между собою разных групп индоевропейцев — в том числе и ригведийских ариев — были не менее сложными, чем с местным населением. Нет никаких оснований полагать, будто сходство расового облика и близость языков сами по себе обеспечивали «арийскую» солидарность, а с другой стороны, провоцировали военные конфликты с аборигенами.
Точка зрения о том, что арии разрушили городскую цивилизацию бронзового века в долине Инда, должна быть оставлена даже по чисто хронологическим соображениям. Хараппа и Мохенджо-Даро пришли в запустение до появления ариев в Пенджабе. Те военные столкновения, которые упоминаются в гимнах Ригведы, велись между племенами, стоявшими на сходной стадии общественного развития.
Нередко можно видеть, что с обеих сторон сражались племена и предводители, имена которых указывают на их индоевропейское происхождение. Некоторая «воинственность» ранневедийской поэзии должна объясняться скорее характером социально-политического строя ариев в данный период, нежели противоборством рас.
Социальная и этническая терминология Ригведы отличается крайней неопределенностью. Один из наиболее часто встречающихся и характерных для этого памятника терминов — джана — означает «народ, люди». Несколько раз в тексте употребляется понятие «пять народов» (панчаджана). Среди конкретных племен (или племенных союзов), упоминаемых в Ригведе, чаще других называются такие, как
Но поскольку речь о них идет в разных гимнах Ригведы, возможно, и существовали они не в одно и то же время, и сами наименования могли отчасти дублировать друг друга.
Слово «джана», несмотря на ясную этимологию (от глагола джан — «рождаться»), отнюдь не обязательно должно означать именно родо-племенной коллектив. Речь может идти обо всех, кто подчиняется единому предводителю, вождю (последний именуется «пастырем народа» — гопа джанасья). Выражение «пять народов» может быть устойчивым архаичным словосочетанием. Делались попытки интерпретировать его как указание на четыре стороны света и центр. Уже в поздневедийских текстах оно комментировалось самым фантастическим образом — то находили здесь четыре варны с добавлением племени нишадов, то обнаруживали различные разряды живых существ (боги, предки, змеи, полубожественные небожители — гандхарвы и апсары, а также люди).
В литературе брахман конкретные племенные наименования иные, чем в самхитах. Из примерно сорока названий, встречающихся в самхитах, в брахманах сохраняется лишь пятнадцать. В то же время появляются три десятка новых, многие из которых не имеют индоевропейской этимологии. Уже это отчетливо характеризует происходившие в первой трети I тыс. до н.э. перемены, в частности процесс культурной ассимиляции. Центральным для поздневедийской литературы являлся район по верхнему течению Ганга, область, именуемая Куру-Панчала. Здесь формировались основы древнеиндийской цивилизации, и отсюда распространялись культурные влияния — не только на восток или юг, но и на северо-запад, откуда шла первоначальная миграция.
Трудно сказать, каково соотношение этих знаменитых племен — Куру и Панчала — с теми, что упоминаются в Ригведе. Куру встречается в гимнах лишь эпизодически, в составе сложных слов типа имени «Слава Куру». Судя по тому, что в Шатапатха-брахмане встречается персонаж Крайвья Панчала, возможно, что этноним Панчала связан с ригведийским Криви. Конечно, древние «народы» Ригведы не исчезли, но вряд ли следует думать и о простой смене племенных названий. Освоение Мадхьядеши приводило к существенным переменам и в хозяйственном укладе, и в общественном строе, и в межплеменных отношениях — распаду прежних и созданию новых союзов и общностей. Каково бы ни было происхождение поздневедийских Куру и Панчалов, они сильно отличались от тех индоариев, в среде которых создавалась Ригведа.
Интересно, что в источниках относительно редко говорится о Куру и Панчала в отдельности — очевидно, они составляли объединение. Это же объединение порою трактовалось и как Бхараты (в Белой Яджурведе). Несколько восточнее Куру-Панчалов находилось другое объединение — Каши-Кошала. Характер того и другого союза определить нелегко, но есть основания думать, что весьма важную роль играли не чисто политические, а культовые связи. Во всяком случае, традиция говорит о том, что у Каши-Кошала было множество «царей» — раджей, но лишь один общий верховный жрец — пурохита.
Как известно, основной сюжет древнеиндийского эпоса— Махабхараты — также связан с племенами Куру и Панчалов, с потомками Бхараты, с центральным районом Северной Индии. «Поле Куру» — Курукшетра, где разворачивалась великая битва Бхаратов, считалось священным и в поздневедийской литературе. Повествования об эпических героях находят параллели даже в Ригведе и, очевидно, содержат какие-то отголоски древнейших устных преданий — о генеалогиях племен, родов и династий.
Археологические раскопки, упомянутые в статье о культурах Индии II-I тыс. до н.э., показывают, что те политические центры, в которых происходит действие Махабхараты, в начале I тыс. до н.э. действительно были связаны определенным единством — это область распространения культуры серой расписной керамики. Территориально и хронологически с культурой серой расписной керамики в основном совпадает и та древнеиндийская цивилизация, которая находит отражение в памятниках поздневедийской литературы.
Единство складывающейся цивилизации было относительным — в самой брахманической прозе неоднократно подчеркиваются и диалектные различия (главным образом между «западными» и «восточными» народами), и особенности тех и других в осуществлении священных обрядов. Тем не менее можно сказать, что наиболее существенные черты позднейшей индийской культуры определились именно в ту эпоху. В литературе последних лет справедливо подчеркивается, что цивилизация древней Индии имела не только индоарийское происхождение, она возникла при значительном участии местных субстратов. Влияние языков дравидийских и мунда прослеживается уже в Ригведе, но особенно в поздневедийских текстах. Дело не ограничивается только лексикой, связанной с местной флорой и фауной, речь идет о заимствованиях в различных областях материальной и духовной культуры. Формирование индийской цивилизации происходило в условиях синтеза целого ряда этнических традиций.
В то же время часть племен и народностей Индостана оставалась на ее периферии или за ее пределами. Речь идет в основном о местных племенах, стоявших на более низкой ступени социального развития. В поздневедийской и эпической литературе встречается множество наименований тех этносов, которые рассматривались как чуждые и враждебные «ариям», — это пулинды и шабары, иногда также чандалы, кираты, андхры и многие другие. Они получают обобщающее определение «дасью». Последнее трактовалось тогда скорее как «лесной разбойник», нежели просто «противник». Понятие же «арий» с тех пор прилагается к основному населению Индо-Гангской равнины, занятому сельским хозяйством и осуществляющему ведийский культ.
В северо-западном регионе Индии в середине II тыс. до н.э. происходит постепенный упадок индской цивилизации. Исчезает письменность и характерные для городов бронзового века монументальные сооружения. Раскопки позднехараппских центров показывают растянувшийся на века процесс запустения городов и основания на их месте деревенских поселений. Если в южных областях распространения цивилизации эти перемены происходили в основном мирно, то в районах Синда, Пенджаба и Харьяны явственно заметно внешнее давление и следы миграций, сопровождавшихся разрывом культурных традиций.
На развалинах Чанху-Даро, например, находят материальные остатки культуры джхукар, связанной с Белуджистаном. В более северных областях, в районе Пирака, можно констатировать появление племен, пришедших, видимо, из Средней Азии. Культура гандхарских могильников IX-VII вв. до н.э. находит аналогии в Южном Таджикистане. Переселения различных племенных групп из Восточного Ирана, Афганистана и Средней Азии следовали волна за волною и во II, и в начале I тыс. до н.э. Судя по керамике, речь идет о разных этнических группах, но уровень их социально-экономического развития был, очевидно, сходен. Костные останки свидетельствуют о скотоводческом быте. Известно было и земледелие — из злаковых культур выращивался главным образом ячмень. Продвижение по обширным территориям облегчалось благодаря использованию колесных повозок.
В более восточных областях Северной Индии была распространена так называемая «культура медных кладов». Давшие название этой культуре медные изделия представлены характерными мечами с антеннообразными рукоятками, гарпунами, наконечниками копий с шипами, кольцами, возможно, служившими мерилом стоимости. С ними ассоциируется керамика охристого цвета. Наряду с «желтой» керамикой встречается также серая, черно-красная с белым рисунком или черным орнаментом по красноватому фону. Качество ее изготовления и обжига обычно невысокое.
Основная область распространения культуры медных кладов и желтой керамики — район между Гангом и Ямуной и еще более восточные области по долине Ганга — Бихар, Западная Бенгалия. Находки подобного типа встречаются и несколько южнее, например в Нохе (Раджастан). Памятники этой культуры датируются главным образом первой половиной II тыс. до н.э. — таким образом, они хронологически совпадают с хараппскими и позднехараппскими. Есть данные о связях между регионами распространения той и другой культур. В долине Ганга поселения нередко располагались неподалеку от месторождений меди, и, по всей видимости, именно отсюда металл вывозился в хараппские города. Однако в самих поселениях культуры желтой керамики типично хараппских предметов практически не находят, и вполне возможно, что связи городов долины Инда с более восточными областями носили односторонний характер. Во всяком случае, культура медных кладов и желтой керамики относится к более низкой ступени общественного развития, нежели индская цивилизация.
Твердые почвы в долине Ганга представляют значительные сложности для обработки, а повышенная влажность способствовала появлению густых тропических лесов. Поселения II тыс. до н.э. были весьма небольшими, с тонким культурным слоем. Видимо, в эпоху «медных кладов» не сложилось еще традиций прочной оседлости. Несмотря на знакомство носителей этой культуры с металлом, в их хозяйстве большое значение сохранили изделия из камня — характерны, в частности, обильные находки микролитов. Важнейшими отраслями оставались охота и рыболовство. Вероятно, с помощью мотыги местные племена выращивали злаковые культуры: ячмень, рис, в некоторых районах — пшеницу. На занятия скотоводством указывают терракотовые фигурки домашних животных.
Другой важнейшей областью развитого неолита и энеолита являлся Западный Декан. Наиболее известные культуры региона:
Между основными археологическими культурами удается обнаружить некоторую преемственность, и потому можно утверждать, что корни энеолита и ранней бронзы на этой территории уходят в эпоху неолита.
Энеолитические поселения в Западной Индии находились в непосредственной близости от провинциальных центров позднехараппской культуры (таких, как Даймабад), поддерживали с ними связи и, очевидно, могли испытывать некоторое влияние своих северных соседей, стоявших на более высокой ступени социально-экономического развития.
Наиболее известные поселения культуры Малва — Навдатоли, Насик, Неваса — располагались по берегам рек, и, видимо, их хозяйство было связано с примитивной ирригацией. Жилые дома по остаткам фундамента реконструируются как прямоугольные в плане. Были и крупные мазанковые хижины с конической крышей. Население занималось выращиванием главным образом ячменя, в некоторых местах — пшеницы, кое-где был известен рис. Встречаются каменные орудия труда (шлифованные топоры) и медные изделия (мечи, кинжалы). Черно-красная керамика изготавливалась преимущественно на гончарном круге. В Невасе найдены остатки шелкового шнурка — древнейшее свидетельство о шелководстве в Индии в XIII в. до н.э.
Недавние раскопки в Инамгаоне показывают наличие в самом конце II тыс. до н.э. ирригационных сооружений — каналов, а также насыпей для предохранения от наводнений. Археологи определяют один из кварталов поселения как принадлежавший ремесленникам-профессионалам.
Для южной части полуострова Индостан во II тысячелетии до н.э. приходится говорить преимущественно о неолите. Находят, впрочем, некоторое количество изделий из меди: мечи, ножи, наконечники копий — главным образом в слоях второй половины II тыс. до н.э. Часть из них напоминает произведения североиндийского ремесла, например мечи с антеннообразной рукояткой. Первое тысячелетие до н.э. представлено прежде всего культурой мегалитов. В Брахмагири раскопано кладбище из нескольких сот захоронений, обнесенное каменными плитами.
В Южной Индии хорошо засвидетельствовано скотоводство, находки конских удил говорят об использовании лошади. Земледелие — разведение ячменя, пшеницы, ююбы — прослеживается довольно слабо. Развитой бронзы этот регион не знал. В Халлуре обнаружены следы знакомства с железом в слоях конца II тыс. до н.э., однако широкое использование этого металла относится к значительно более позднему времени. Культура индийских мегалитов исчезает лишь с наступлением «исторического периода» — в конце I тыс. до н.э., когда в этих регионах уже правят царские династии Сатаваханов, Икшваков и др.
Первые находки из железа в Северной Индии относятся также к концу II тыс. до н.э. (Атранджикхера). Они связаны с культурой серой расписной керамики (а также с культурой черно-красной керамики в восточных областях — Западной Бенгалии, Бихаре, Уттар-Прадеше). Ареал распространения культуры серой расписной керамики, известной в настоящее время по раскопкам на нескольких сотнях памятников, охватывает прежде всего Харьяну, междуречье Ганга и Ямуны, Восточный Пенджаб, а также Северо-Восточный Раджастан (район Уджайна). Наиболее ранние памятники в Пенджабе, Кашмире и Харьяне датируются последней третью II и началом I тыс. до н.э. (около 1100-350 гг. до н. э.) Культура эта постепенно распространялась в восточном и юго-восточном направлениях, большинство поселений относится к VIII-VII вв. до н.э.
Образцы «серой расписной керамики».
На северо-западе слои с серой расписной керамикой порой (в Бхагванпуре, Сангхале) непосредственно следуют за позднехараппскими, и, таким образом, носители той и другой культуры какое-то время жили бок о бок, В более восточных районах по течению Ямуны и Ганга культуре серой расписной керамики предшествовала другая — медных кладов и желтой керамики.
Культура серой расписной керамики известна по находкам в таких центрах, как Бхагванпур на берегу р. Сарасвати (совр. Гхаггар), Атранджикхера, Хасти-напура, Рупар, на территории современного Дели (Пурана-кила — видимо, древняя Индрапрастха), Ахиччхатра, Каушамби. Поселения эти не имели характера городских. Речь идет о небольших деревеньках, расположенных обычно на берегу реки на расстоянии 10-12 км друг от друга. Средний размер их около 2-3 га, но есть и крупные — до 13 га. Очевидно, о последних можно говорить как о центрах управления определенными территориями.
Дома представляли собой глинобитные хижины, круглые или прямоугольные в плане. Строительная техника была следующей: в земле укрепляли толстые стволы бамбука, а между ними натягивался веревочный каркас. Затем тростниковая плетенка обмазывалась глиной, для прочности смешанной с рисовой шелухой. Внешне мало отличались от рядовых домов и более значительные сооружения, состоявшие из дюжины помещений (комнат и кладовых) — вероятно, резиденции правителей поселения. Такие сооружения, как насыпь, обнаруженная в Атранджикхере, требовали коллективных усилий — очевидно, труда всех общинников. Судя по размеру очагов и кухонной утвари, семьи, как правило, были большими — 7-10 человек. Рядом с глинобитными постройками находят обожженные кирпичи — прямоугольные и клинообразные. Можно предполагать, что они использовались при строительстве алтарей. Имеются и другие свидетельства совершения обрядов жертвоприношения.
Останки сосуда. 1000-600 гг. до н.э.
Домашняя утварь, как и весь быт населения, представляется весьма скромной. Предметом роскоши может считаться сама серая расписная керамика, давшая название всей культуре. Она изготавливалась из тонко отмученной глины на гончарном круге и расписывалась черными геометрическими узорами: спиралями, свастиками и крестами, пересекающимися и концентрическими кругами (нанесенными с помощью циркуля). Керамика стандартизирована по формам и размерам — кувшины для питьевой воды, блюда с полукруглым основанием и пр. Подобная изящная и тонкая посуда составляет, однако, не более 1/10 керамического материала. Наряду с нею встречается и более грубая серая керамика без росписи, красная, черно-красная и коричнево-красная. Самые ранние образцы выполнены вручную, без гончарного круга.
На местах раскопок культуры серой расписной керамики встречаются изделия из металлов. В Бхагванпуре и других поселениях последней трети II тыс. до н.э. это медные орудия труда и оружие: наконечники копий, мотыга, топор. В Атранджикхере и более поздних памятниках (с XI-X вв. до н.э.) встречается и железо: гвозди, булавки, ножи и т.п. Следует отметить также предметы, изготовленные из кости, из рогов оленя, а также стеклянные бусы и браслеты. Небольшие терракотовые фигурки изображают людей и домашних животных (лошадь, бык, баран).
Всякие суждения о характере социально-экономического развития племен, создавших данную культуру, имеют предварительный характер уже по той причине, что поселения раскапывались преимущественно шурфами, без вскрытия сколько-нибудь широкой территории (за исключением Бхагванпура). Но уже имеются сведения о занятиях земледелием и скотоводством. Помимо ячменя и пшеницы распространялось возделывание риса, а находки одновременно зерен риса и пшеницы дают возможность предполагать получение двух урожаев в год. Характерно, что среди костных останков преобладают кости крупного рогатого скота. Лошадь запрягали в колесную повозку, и есть основания предполагать культ коня. Охота и рыболовство, скорее всего, сохраняли значение лишь как вспомогательные отрасли хозяйства.
Для периодизации истории культуры серой расписной керамики могут иметь значение, в частности, следующие наблюдения: в последней трети II тыс. до н.э. на поселениях этой культуры нет следов использования железа. Оно появляется с XI-X вв. до н.э., но и позже — примерно до VII в. до н.э. — не имеет особенно важного производственного значения. Через какое-то время после широкого распространения железа в VII-VI вв. до н.э. начинается принципиально новая эпоха, связанная с урбанизацией и появлением монеты. Но тогда складывается и новая археологическая культура чернолощеной керамики, с которой серая расписная керамика лишь пережиточно сосуществует в середине I тыс. до н.э. Чернолощеная керамика охватывает всю область распространения своей предшественницы, но ареал ее значительно шире — до низовьев Ганга и Ориссы, с одной стороны, и до Западного Декана и юга полуострова Катхиавар — с другой ( включая также район Амаравати на юго-востоке).
Период конца II — первой трети I тыс. до н.э. обычно именуется ведийским, так как основными источниками для его изучения служат древнейшие памятники религиозной литературы Индии — веды. Само слово «веда», родственное русскому «ведать», означает священное знание. В понятие «веды» обычно включают четыре основных сборника — самхиты
а также примыкающие к ним так называемые поздневедийские сочинения.
Самхиты содержат гимны, напевы, жертвенные формулы и заклинания. Наиболее ранняя из них — Ригведа («Веда гимнов»). Судя по упоминаемым в ней географическим названиям, Ригведа была создана арийскими племенами уже на территории Северо-Западной Индии и, возможно, Афганистана. Указаний на более восточные и южные области в Ригведе почти нет — горы Виндхья вовсе не упоминаются, а о реках Ганге и Ямуне говорится редко и лишь в самых поздних гимнах. Исходя из выводов сравнительного языкознания (в частности, из сопоставлений ведийских памятников с Авестой и арийской лексикой в текстах из Передней Азии), а также из археологических материалов, появление ариев в Индии не может быть отнесено ко времени ранее середины II тыс. до н.э. В то же время место вед в истории индийской культуры таково, что их окончательное оформление нельзя отнести ко времени позднее первой трети I тыс. до н.э. По-видимому, основную часть гимнов Ригведы следует датировать концом II тыс. до н.э. и относить составление единого сборника к рубежу II-I тыс. до н.э. Создание других самхит произошло, очевидно, несколько позже, что не исключает глубокой древности вошедших в них материалов — отдельных мотивов или даже целых текстов.
Ригведа содержит 1028 гимнов разной величины (от 1 до 58 стихов), общее количество стихов — 10642. Древними редакторами она была разделена на 10 циклов — мандал. Мандалы со II по VII традицией приписываются отдельным риши (мудрецам, основателям жреческих родов, таким, как Вишвамитра, Атри, Бхарадваджа, Васиштха и др.). Эта традиция находит опору в самих гимнах, в тексте которых сочетаниями звуков иногда обыгрываются имена этих риши. «Фамильные мандалы» обычно считаются древнейшей частью Ригведы. IX мандала содержит только гимны, обращенные к богу (а также священному напитку) Соме. Они расположены по формальным признакам — в зависимости от стихотворных размеров и по порядку убывания числа стихов в гимнах. Вероятно, эта мандала представляет относительно позднее собрание гимнов, хотя сами гимны Соме могут быть весьма древними. Принципы выделения I, VIII и X мандал неясны. X мандала по языку и содержанию — самая поздняя часть Ригведы и представляет собой пестрый конгломерат текстов, добавленных к уже законченному собранию.
Самаведа по своему содержанию лишена самостоятельного значения, поскольку лишь 75 «напевов» ее (саман) не являются повторением гимнов Ригведы. Яджурведа («Веда жертвенных формул») сохранилась в пяти редакциях, из которых четыре (Катхака, Капиштхала-Катха, Тайттирия и Майтраяни) именуются Черной Яджурведой, а пятая — Ваджасанея-самхита — Белой. Белая Яджурведа состоит из двух тысяч «формул» (яджус), в значительной мере заимствованных из Ригведы и Атхарваведы и расположенных в соответствии с порядком их чтения при совершении ритуала. Черная Яджурведа помимо стихотворных формул содержит составленные в прозе объяснения ритуала и в этом отношении близка поздневедийской литературе брахман.
С точки зрения содержания наряду с Ригведой наиболее интересна Атхарваведа. Она сохранилась в двух редакциях —
Большинство текстов Ригведы и Атхарваведы связано с совершением тех или иных жертвенных ритуалов. Впрочем, некоторые из гимнов и заклинаний, хотя и использовались при обрядовых действиях, не были составлены именно с этой целью. По содержанию они весьма разнообразны. Гимны Ригведы обычно обращены к тому или иному божеству и содержат его восхваление, а также просьбу (последняя не всегда выражена прямо, но иногда подразумевается в тех эпитетах, которыми наделяется божество). Встречаются также космогонические гимны, гимны-заговоры и заклинания, гимны-загадки.
Атхарваведа состоит в основном из заклинаний, но нередки в ней и обычные гимны, сходные или совпадающие с Ригведой. Это — заговоры против злых духов и болезней, молитвы о долгой жизни, обретении детей, власти или богатства. Религия Атхарваведы обнаруживает ряд черт, позволяющих говорить о сравнительно позднем оформлении памятника (почитание абстрактных божеств, таких, как Скамбха-Опора, Кала-Время и пр.). Упоминания риса и тигровой шкуры свидетельствуют о том, что ко времени создания Атхарваведы арии уже значительно продвинулись к югу и востоку от Пенджаба.
Однако основное различие между Ригведой и Атхарваведой лежит не в области хронологии. Они освещают два разных аспекта ведийской религии. Ригведа — памятник высокой жреческой поэзии, связанной с великими жертвоприношениями (шраута), в частности с возлиянием сомы. Предполагают, что ее основой послужили тексты, читавшиеся во время празднования начала нового календарного цикла — Нового года. Атхарваведа в большей степени ориентирована не на крупные жертвоприношения общественного характера, а на домашний, неофициальный ритуал (грихья), она содержит тексты, созданные не только в жреческой (брахманской) среде. Возможно, именно этот, более «народный» характер Атхарваведы долгое время препятствовал причислению ее к «троице священного знания», «трем ведам» (траи). Если неарийские элементы выявляются даже в языке и мифологии Ригведы, то анализ Атхарваведы с этой точки зрения обещает еще более плодотворные результаты.
Важным историческим источником является сам ведийский язык, поскольку исследование его помогает установить территорию первоначального расселения ариев и возможный путь их продвижения в Индию. Лексика вед, эпитеты, просьбы к богам и восхваления дарений, содержащиеся в гимнах, общий характер ведийской религии позволяют составить представление о хозяйстве, социальном и политическом строе создавших их племен. При этом, однако, необходимо учитывать известную традиционность описаний и вытекающую отсюда архаизацию отношений. В нескольких гимнах Ригведы содержатся исторические предания, например о славной битве предводителя племени Бхаратов, царя Судаса, с племенами Куру и их союзниками.
Конечно, первостепенным источником являются веды для истории религии, мифологии и в целом культуры индоариев. Поскольку каждое событие повседневной жизни в древности сопровождалось специальными магическими обрядами и чтением соответствующих заклинаний, Атхарваведа содержит обширный материал о быте, обычаях и верованиях индийцев.
Гимны Ригведы представляют собой поэтические тексты, созданные на особом, сакральном языке во время озарений, связанных, очевидно, с экстатической практикой. Они вызывают ряд картин, соединенных не столько логическими, сколько ассоциативными связями. Тексты их насыщены метафорами, символами, намеками на нечто хорошо известное исполнителям и слушателям. Ведийские штудии давно уже стали одной из особых и детально разработанных отраслей индологии, но интерпретация самхит доныне представляет множество сложных проблем. При анализе вед исследователи исходят как из сравнительного материала (и прежде всего наиболее близкого — Авесты), так и из средневековых комментариев, самым значительным из которых является написанный Саяной в XIV в.
В состав поздневедийской литературы входят памятники так называемой «брахманической прозы» — брахманы, аранъяки, упанишады.
Брахманы в целом несколько позднее самхит и могут быть условно датированы первой третью I тыс. до н.э. Создавались они в Северной Индии на территории между Сатледжем и верхним течением Ганга. Примерно к VI в. до н.э. относятся и наиболее ранние упанишады, начиная с Брихадараньяки и Чхандогьи, хотя произведения этого жанра продолжали составлять и многими столетиями позже.
Брахманы посвящены преимущественно истолкованию символики жертвенного ритуала и объяснению связи между ритуальным действием и текстом жертвенных формул (мантр). В брахманах господствует представление об одушевленности всех вещей, о всеобщей взаимосвязанности, благодаря чему возможно магическое воздействие на Космос посредством особых церемоний и священных слов, произносимых при жертвоприношении. Знание сокровенной их сути составляет прерогативу жрецов — брахманов, которые приобретают таким образом власть над миром, над людьми и богами. Составители этих поздневедийских текстов центральное место уделяют отождествлениям явлений и понятий различных уровней: абстрактного и конкретного, природного и общественного, божественного и человеческого. Основой подобных сопоставлений может служить –
Брахманы содержат и пересказы старинных легендарно-мифологических преданий, частично раскрывающие глухие намеки ведийских гимнов: например, о Всемирном потопе, о царе Пуруравасе и небесной деве (апсаре) Урваши, о том, как Шунахшепу его отец намеревался принести в жертву, и многие другие. В религии поздневедийского периода происходит дальнейшее развитие тех черт, которые заметны уже в Атхарваведе. В частности, на первый план выдвигаются обожествляемые общие понятия (как Речь и Вера) и преимущественно Творец — Праджапати, отождествляемый с космическим принципом — Брахманом. Последний выступает и как конкретный мифологический персонаж — бог Брахма.
С брахманами сходны араньяки («лесные книги»), содержащие, однако, еще больше спекулятивных рассуждений. Завершением этого жанра ведийской литературы служат упанишады, нередко называемые в индийской традиции словом веданта, т.е. «конец веды». Появление упанишад связывают с практикой обучения эзотерическим доктринам в обителях лесных отшельников. В то же время не подлежит сомнению, что эти тексты продолжают традиции умозрительного истолкования ритуала в брахманической прозе.
Произведения, входящие в состав поздневедийской литературы, складывались в кругах жрецов — брахманов и нередко в самих цитатах из самхит обнаруживают принадлежность к той или иной «школе» ритуала. Согласно традиционной классификации ведийских текстов,
Поздневедийская литература интересна главным образом с точки зрения религии и культуры, поскольку она, с одной стороны, позволяет на огромном материале исследовать особенности архаического мировоззрения, а с другой — содержит основы важнейших религиозно-философских концепций древней Индии. Сведения поздневедийских текстов об экономике, социальной и политической структуре Индии отрывочны и в большинстве случаев крайне лаконичны. Вследствие того что произведения ее посвящены ритуалу или умозрительным построениям, они не могут достаточно полно и равномерно отразить все стороны жизни общества.
Колоссальный объем лексики ведийских текстов позволяет в общих чертах представить различные стороны материальной культуры и быта. В своеобразной системе понятий находят отражение важнейшие социальные и политические институты. Наконец, особенно важным представляется вопрос о целях создания этих памятников. Решение проблемы о причинах их появления, их общественной значимости должно способствовать пониманию сути породившей их эпохи.
Наряду с поздневедийской литературой источниками по данному периоду являются произведения, именуемые в индийской традиции итихаса («былое») и пурана («древнее»). Принадлежащие к этому жанру Махабхарату и Рамаяну обычно называют эпическими поэмами, хотя и форма их, и содержание имеют известные отличия от эпоса других народов.
Махабхарата состоит примерно из 100 тыс. двустиший-шлок (в критическом издании несколько меньше — около 78 тыс.) и разделена на 18 разных по объему книг. Иногда поэму Харивамша («Родословие Хари», т.е. Вишну) рассматривают как обширную девятнадцатую ее книгу. Основной сюжет Махабхараты — лишение власти потомков царя Панду (Пандавов) их двоюродными братьями из рода Куру — Кауравами и возвращение царства после кровопролитной братоубийственной битвы на поле Куру (Курукшетре). Однако не более половины текста посвящено изложению непосредственно основного сюжета. Махабхарата изобилует вставными эпизодами как повествовательного, так и стихотворно-дидактического характера. Часто эти эпизоды являются вполне самостоятельными произведениями, вставленными в поэму посредством различных «рамочных» конструкций. Некоторые из них содержат мифы, древние легенды и предания. Дидактические части представляют собой философские трактаты в стихах (например, знаменитая Бхагавадгита) или наставления.
Рамаяна почти в четыре раза короче Махабхараты и является более цельным произведением, содержащим меньше отступлений, вставных эпизодов и дидактики. Текст ее почти целиком посвящен изложению основного сюжета — похищения Ситы, жены царевича Рамы, демоном Раваной и последующего ее возвращения. Рамаяна традиционно считается «первой поэмой» (кавья), и, действительно, ее стиль часто близок классической индийской поэзии.
Махабхарата дошла в сотнях рукописей (преимущественно позднего Средневековья — XV-XVIII вв.), передающих десятки версий поэмы, значительно отличающихся друг от друга объемом, содержанием, последовательностью изложения и вариантами чтения. Принято выделять две основные группы версий —
Также многочисленны и версии Рамаяны, подразделяемые на три группы, из которых лишь две — бенгальская и западноиндийская — могут быть определены географически. Как для всякого памятника устного творчества, для Махабхараты и Рамаяны принципиально невозможно установить «подлинный», «авторский» или «первоначальный» текст. Записи восходят к разным сказителям, а исполнение являлось творческим процессом, при котором неизбежны вариации изложения (вариации, впрочем, по определенным правилам и с помощью более или менее устойчивых, «формульных» оборотов).
В связи с этим невозможно определить и дату составления каждой поэмы, но правомерно говорить лишь о широких хронологических пределах ее оформления и записи. Упоминания отдельных эпизодов поэм или их названий встречаются в памятниках индийской литературы примерно с середины I тыс. до н.э. Древнейший перечень книг Махабхараты относится к началу н.э. Она уже была записана, но еще не в той форме, в какой дошла до нас. Некоторые детали (например, упоминание гуннов) свидетельствуют о том, что доступный нам текст мог быть зафиксирован не ранее середины I тыс. н.э. С гуптской эпохи появляются многочисленные изображения героев и сюжетов эпоса. В целом время оформления обеих поэм условно определяется в границах середины I тыс. до н.э. — середины I тыс. н.э. Относительная хронология поэм неясна. Обычно считается, что основной сюжет Рамаяны мог быть несколько более древним, но окончательное оформление ее произошло позже, чем Махабхараты.
Разным временем должны датироваться отдельные книги Махабхараты и Рамаяны. Из семи книг Рамаяны, например, первая и последняя считаются наиболее поздними. Отдельные эпизоды внутри книг представляют самостоятельные произведения, существовавшие задолго до создания поэмы в целом, а некоторые сюжеты мифов и легенд могут восходить к глубочайшей древности, притом не только арийской (или индоевропейской), но и местной (доарийской).
Махабхарата и Рамаяна многослойны не только в аспекте «чистой» хронологии. По содержанию и по форме они представляют собою конгломерат разных элементов: архаичных мифов и военных сказаний, легенд и притч, трактатов и басен, обширных перечней имен богов, народов, городов, генеалогий, мест паломничества и т.п. Они не только принадлежат к разному времени и разным народам Индии, но и создавались в различной социальной среде. Первоначально героико-эпическая поэзия была связана с военной аристократией — кшатриями, она развивалась параллельно со жреческой, ведийской литературой. Однако дошедшие до нас своды, несомненно, отражают позднейшую, брахманскую редакцию эпоса.
Как во всяком эпическом произведении, отражение действительности в Махабхарате и Рамаяне весьма сложное, и следует постоянно учитывать то, что история в них тесно сплетается с мифом. Ядро эпического повествования, видимо, относится к рубежу II-I тыс. до н.э. Сказания Махабхараты часто отражают социальную и политическую обстановку, очень близкую той, которую можно восстановить по ведийским источникам. В ведийской литературе упоминаются и некоторые из персонажей эпоса, которые могли иметь исторические или полуисторические прототипы (Джанамеджая, Парикшит). Однако материальная культура и Махабхараты и Рамаяны (цветущие города, пышные дворцы) должна быть отнесена к концу I тыс. до н.э. — началу н.э. Махабхарата изобилует анахронизмами (например, упоминания о Риме, Антиохии и «городе греков» — Александрии, якобы покоренных Пандавами, должны относиться к первым векам н.э.). В области духовной культуры происходит такое же смешение разных напластований, и если на политической карте Махабхараты племена «героического века» Куру и Панчала соседствуют с греками и гуннами, то в религиозной ее картине культы ведийских богов уживаются с индуистской триадой, Скандой и Дургой.
В историографии неоправданно большое место занимает проблема историчности основного сюжета Махабхараты, битвы между Пандавами и Кауравами на Курукшетре. Поскольку в ведийской литературе есть упоминания об эпических героях и о поле Куру, но нет сведений о великой битве на этом поле, можно предполагать, что во всяком случае она не имела ни масштабов, ни значения, придаваемых ей эпосом. Эпические поэмы важны прежде всего как собрание памятников древней устной словесности (причем разных племен и народов Индии), как воспроизведение преимущественно кшатрийских военных сказаний, освещающих индийское общество, государство, культуру и религию иначе, чем ведийские (брахманские) источники.
Во многих отношениях с Махабхаратой и Рамаяной сходны так называемые пураны. Сама индийская традиция признает это сходство, иногда причисляя эпические поэмы (прежде всего Махабхарату) к пуранам. Пураны — также обширные произведения, включившие в себя весьма разнородный материал и ставшие священными книгами индуизма. Обычно называют восемнадцать больших пуран (из них наиболее важны Вишну, Ваю, Матсья, Бхагавата, Агни) и несколько десятков малых (упапуран). Некоторые пураны вишнуитские, другие шиваитские. Оформление их происходило в основном в I тыс. н.э., но отдельные части пуран могут выходить за эти хронологические рамки и относиться как к последним векам до н.э., так и к первой половине II тыс. н.э. Согласно самой индийской традиции, ядро пуран составляют
Значительная часть мифологии пуран неарийского происхождения.
Особый интерес вызывают многочисленные упоминания племенных наименований и генеалогий правителей, происхождение которых возводится к эпическим героям или персонажам мифологии. В этих преданиях о древности сохранилась информация о племенах и народах «героического века», примерно совпадающего с ведийским периодом. Однако пуранические генеалогии не могут рассматриваться в качестве достоверного источника. Слишком часто они искажались придворными панегиристами в угоду своим царственным патронам из местных династий значительно более позднего времени.
Таковы в общих чертах литературные источники по истории Индии II тыс. до н.э. и певрых веков н.э.