Цивилизация Древнего Китая. Джаньго-Цинь-Ханьская эпоха. История и культура. Часть 1.


Джаньго-Цинь-Ханьская эпоха для Китая была тем, чем стал греко-римский мир для Европы

Государства Китая в эпохи Шан и Чжоу

Хронологические рамки и географические условия

История Китая насчитывает по крайней мере семь тысячелетий начиная с периода неолита. Почти треть ее занимает эпоха древнекитайской цивилизации, одной из древнейших цивилизаций мира. Она восходит к рубежу III-II тыс. до н.э., когда в бассейне Хуанхэ возникли первые протогородские культуры. Концом ее считают крушение империи Хань (220 г. н.э.).

Специфика природных условий в значительной мере определила ряд важных особенностей древнекитайской цивилизации. Условия для возникновения цивилизации оказались здесь менее благоприятными, чем в странах северных субтропиков, таких, как Египет и Шумер, и государство сложилось позже, на более высоком уровне развития производительных сил. Сыграло свою роль и то, что до второй половины I тыс. до н.э. Древний Китай развивался по сути в отрыве от других цивилизаций.

Голова богини. Хуншань. Китай. 3 тыс. до н.э.

Голова богини. Крашеная глина, инкрустированная нефритом. Неолитическая культура. Хуншань. Ляопин. III тыс. до н.э.

Неирригационный тип первичных очагов древнекитайской цивилизации существенно отличает ее от так называемых гидравлических обществ: древнеегипетского, нижнемесопотамского, древнеиндийского, с самого начала основанных на искусственном орошении. Поливное освоение долин двух великих рек Китая началось лишь с середины I тыс. до н.э., когда древнекитайская цивилизация прошла уже тысячелетний путь развития.

Первые очаги цивилизации (яншао, луншань, хуншань)

Возникновению государства в Древнем Китае предшествовала очень длительная эпоха родового строя. В V тыс. до н.э. в бассейне Хуанхэ на базе местного палеолита и мезолита сложилась неолитическая культура расписной керамики яншао, сменившаяся в середине III тыс. до н.э. поздненеолитической культурой черной керамики луншань. Яншао традиционно считалась древнейшей прямой предшественницей китайской цивилизации. Однако недавно раскопки открыли на северо-востоке Китая, в Ляснине, возникшую еще задолго до яншао культуру хуншань, которую археологи КНР считают наряду с яншао колыбелью китайской цивилизации.

С древнеземледельческим ареалом Северного Китая связано одомашнивание чумизы. Южный Китай входит в первичный очаг возделывания риса. Сложен и далек от разрешения вопрос о происхождении и генезисе металлургии бронзы в Древнем Китае. Во всяком случае на рубеже III тыс. до н.э. в бассейнах Хуанхэ и Янцзы существовали независимые центры бронзовой индустрии.

«Великий город Шан»

Сосуд из глины. Неолит. Китай. 4 тыс. до н.э.

Сосуд из красной глины. Неолитическая культура Давэнькоу. Шаньдун. Середина IV — конец III тыс. до н.э.

Древнейшие раннеклассовые образования, относящиеся к типу городов-государств, появляются на территории Китая во II тыс. до н.э. Ранние городские культуры, основанные на паводковом и атмосферном орошении, обнаружены в Хэнани, Шаньси, Шэньси, Шаньдуне, Хэбэе, Хубэе, северной части Хунани и Цзянси. Среди них исключительное место занимает раскопанный в Хэнани, в районе г. Аньяна, «Великий город Шан», как его именуют древнейшие протокитайские «гадательные надписи» XIV-XI вв. до н.э., найденные там же. Шанский город-государство стоял во главе довольно крупного объединения. Его культовый центр, известный под названием «иньский оракул», где найдены тысячи надписей на костях животных и черепаховых панцирях, служил для ритуала гадания шанского и других союзных коллективов.

Шанский правитель назывался ваном. Он обладал военными полномочиями и функциями верховного жреца, выступал в особых случаях и организатором производства. Власть ванов была, по-видимому, ограничена советом знати и народным собранием. Шанцы вели постоянные войны, военнопленных массами приносили в жертву обожествленным предкам и духам природы. О зарождении в шанском обществе частной собственности на рабов свидетельствуют раскопки могил среднего размера, где вместе с хозяином заживо сопогребено несколько рабов.

Западное Чжоу

О политической истории государства Шан мы знаем очень мало. Известно, что на рубеже II-I тыс. до н.э. оно было завоевано чжоусцами, пришедшими с запада, из бассейна р. Вэй. В результате завоевания чжоусцы создали сравнительно большое, но непрочное государственное образование, которое традиция называет Западным Чжоу. Во главе его стояли наследственные правители из чжоуского царского рода, которые восприняли от шанцев титул «ван». При этнической пестроте западночжоуского государства и отсутствии прочных экономических и общественно-политических связей правовое обоснование законности власти чжоуского вана имело исключительное значение.

Разработанное в этот период религиозное учение о божественном происхождении «царственности» и священном праве на власть чжоуских ванов исходило из мифических представлений и вытекало из чжоуского культа Неба как высшего божества. Чжоуский ван был провозглашен Сыном Неба (Тяньцзы) и «Единственным» земным воплощением его, наделенным магической силой дэ, делающей его сверхъестественным существом — посредником между Небом и людьми, мироустроителем и владыкой Тянься — Поднебесной. Считалось, что ван получал власть от самого Неба в силу ниспослания ему Небесного Повеления на царствование (Тянь мин).

Западночжоуский двуединый культ верховного божества Неба и Сына Неба был надплеменным, межэтническим, совместимым с общинными культами, создававшим идеологическую основу для культурно-политической консолидации разных этнических общностей. Однако само западночжоуское государство не приобрело деспотической формы правления. Власть вана была ограничена состоящим при нем сановным советом. В экстренных случаях в решении дел государственной важности (таких, как вопрос престолонаследования) принимали участие представители высшей титулованной чжоуской аристократии — чжухоу.

Ритуальный предмет. Нефрит. Китай. Эпоха Шан

Предмет ритуального назначения. Нефрит. Эпоха Шан. Вторая половина II тыс. до н.э.

Ослабление Западного Чжоу и формирование новых очагов культуры

С середины IX в. до н.э. западночжоуская держава вступает в полосу внутриполитического кризиса. С ростом сепаратизма чжухоу ослаблялась военная мощь ванов. В условиях усилившегося в начале VIII в. до н.э. натиска северо-западных кочевых племен Западное Чжоу оказалось не в состоянии противостоять внешней угрозе. Исконные земли чжоусцев в бассейне р. Вэй были захвачены племенем цюаньжунов, и в 770 г. до н.э. чжоуская столица была перенесена на восток (в район совр. Лояна). Территория чжоуского государства, именуемого отныне в источниках Восточным Чжоу, резко сократилась. Наряду с ним в Китае к этому времени образовалось множество самостоятельных царств. Среди них выделялись известным единством культурной традиции царства среднего течения Хуанхэ и Великой Китайской равнины. Одни из них относили себя к потомкам чжоусцев, другие — иньцев, но все они признавали над собой верховную сакральную власть чжоуского вана как Сына Неба.

Формирование общности хуася и варварской переферии

На территории этих царств шел процесс формирования культурно-генетической общности хуася, в ходе которого к середине I тыс. до н.э. образуется устойчивый этнокультурно-политический комплекс срединных царств (чжунго) и возникает представление об их превосходстве над остальной периферией «варваров четырех стран света». Идея культурного приоритета чжунгожэнь (людей срединных царств) становится важным компонентом самосознания древних китайцев.

Сосуд для вина. Бронза. Китай. 2 тыс до н.э.

Тигр, пожирающий человека. Сосуд для жертвенного вина. Бронза. Эпоха Шан. Вторая половина II тыс. до н.э.

На территории Китая находились государства, возникшие на местной этнической основе, отличные от срединных по языку и культуре, не уступавшие им ни по размерам, ни по уровню развития, но которых ортодоксальная чжоуская традиция третировала как «варваров». О высокой древней культуре этих царств свидетельствуют раскопки последних десятилетий. Среди «пяти гегемонов» — могущественных политических лидеров, диктовавших свою волю всей Поднебесной в период Чуньцю (Вёсен и осеней), VIII-V вв. до н.э., — четверо были из «варварских» царств:

  • северо-западного жунского царства Цинь,
  • маньских царств Чу (в среднем течении Янцзы) и
  • У (в дельте Янцзы)
  • и самого южного из всех, этнически пестрого Юэ, где жило население, родственное предкам вьетнамцев.

Из них только Цинь признавало номинальную власть восточночжоуского вана. В период Чжаньго (Борющихся царств), V-III вв. до н.э., из «семи сильнейших» царств Древнего Китая три относили к нехуасяским: северо-восточное Янь и два уже упомянутых — Чу и Цинь. Последнему из них выпала столь выдающаяся роль в истории Китая, что этноним «циньцы» стал служить наименованием древних китайцев. Этимологически к нему восходят и латинское Синэ, и немецкое Хина, и французское Шин, и английское Чайна.

Срединные царства находились в постоянных контактах с соседними народами, в ходе которых шел сложный процесс ассимиляции и взаимовлияний. Так, на формирование общности хуася существенное воздействие оказало оседание на Великой Китайской равнине в VII-VI вв. до н.э. племен ди, принадлежавших к «скифскому миру». Раскопки последнего десятилетия доказали высокий культурный уровень хэбэйского царства Чжуншань, образованного в это время белыми ди. Чжуншаньские изделия заняли достойное место среди лучших художественных образцов бронзолитейного искусства середины I тыс. до н.э. Кроме Чжуншань белыми ди в Северном Китае были созданы и другие государства.

Сосуд из могилы жрицы. Эпоха Шан. Китай. 2 тыс до н.э.

Сосуд для возлияний в виде совы. Раскопки могилы верховной жрицы. Бронза. Эпоха Шан. Вторая половина II тыс. до н.э.

Внутренняя социально-экономическая система

Как и западночжоуские ваны, правители восточночжоуских царств практиковали выделение земель в управление знатным родам и раздачу земель за службу. Эти пожалования не были в собственном смысле земельной собственностью. При мелкотоварном характере экономики и отсутствии централизованного управления это была вполне оправдывавшая себя форма содержания правительственного аппарата. Хотя формально государь мог в любой момент отобрать должностные пожалования, передача их по наследству постепенно становилась правилом.

Господствующее положение в царствах периода Чуньцю принадлежало наследственной аристократии, связанной чаще всего родством с царскими домами. Она потомственно занимала высшие посты в государственном управлении, владела боевыми бронзовыми колесницами, составлявшими основу войска. В противовес ей правители стремились формировать свои армии из пехотных подразделений. Начиная с VI в. до н. э. повсеместно отмечается, с одной стороны, борьба знатных родов за захват власти в своих царствах, а с другой — наступление правителей на потомственные привилегии иерархической аристократии.

Желая подорвать влияние этой клановой знати, правители царств старались опереться на лично им преданных людей из незнатных семей, вводя совершенно новую систему их должностного вознаграждения — «жалованье», уплачиваемое зерном, служившим важнейшим эквивалентом стоимости. В ряде царств на стороне правителя против кланов знати выступали «люди страны» — гожэнь. Их активное вмешательство, правда спорадическое, в важнейшие дела не только внутренней, но и внешней политики может говорить о сохранении пережитков народных собраний и совета старейшин. Однако общественно-политическое значение гожэнь со второй половины I тыс. до н.э. даже в маленьких городах-государствах сходит на нет.

В крупных царствах постепенно вводилась централизованная политико-административная система. Основными производителями в сельском хозяйстве являлись свободные земледельцы-общинники. К концу первой половины I тыс. до н.э. во многих царствах прекращаются общинные переделы, земля переходит во владение отдельных больших семей. Усиливается процесс имущественной дифференциации общинников. В конце Чуньцю распространяется практика залога и отчуждения частных усадеб, садов и огородов, хотя сколько-нибудь заметного развития сделки с землей не получают. Появляется долговое рабство, сначала под видом «усыновления» и «залога детей». И что показательно, при множестве обозначений форм патриархальной зависимости рабского типа в середине I тыс. до н.э. утверждается обобщающий термин для обозначения рабов — нубэй, ставший затем стандартным на века.

При всем множестве и разноэтничности государственных образований эпохи Чуньцю, их культурно-исторической специфике и неравномерности развития все они по характеру классовых отношений в целом принадлежали к одному и тому же раннему этапу развития древнего общества.

Изменение политической обстановки в I тыс. до н.э.

Сосуд. Западная Чжоу. 11 век до н.э.

Ритуальный сосуд. Бронза. Западная Чжоу. XI-IX вв. до н.э.

К середине I тыс. до н.э. политическая карта Древнего Китая по сравнению с началом Чуньцю существенным образом меняется: от почти двухсот государственных образований остается менее трех десятков. Среди них выделяются «семь сильнейших» — упомянутые Цинь, Янь и Чу, относящиеся к числу периферийных, и крупнейшие из срединных царств — Вэй, Чжао, Хань и Ци. Борьба между ними за господство в Поднебесной становится определяющим фактором политической истории в последующий двухвековой период Чжаньго.

Начало широкого применения железа, рост сельского хозяйства и экономики

С середины I тыс. до н.э. наступает эпоха глубоких изменений древнекитайского общества. Кардинальные сдвиги в развитии производительных сил были связаны с освоением плавки железа, что создавало условия для быстрого подъема ремесла и земледелия. Распространение железных орудий позволило выйти за пределы речных пойм, расширить площадь обрабатываемых земель. На начало второй половины I тыс. до н.э. падает активная деятельность по созданию гидротехнических сооружений в бассейнах Хуанхэ, Хуайхэ и верховьях Янцзы.

С ирригацией был связан переход к интенсивной системе земледелия. После осуществления царством Цинь в конце IV — середине III в. до н.э. крупных водно-хозяйственных мероприятий орошаемое земледелие стало залогом его процветания. Ирригационные работы производились и в других «сильнейших» царствах, расширявших свои территории до пределов целых речных долин. С этого времени развитие культуры поливного земледелия превращается в важнейший фактор прогресса китайской цивилизации.

Сосуд на ножках. Бронза. Китай. 4 век до н.э.

Сосуд на трех ножках в виде носорогов. Бронза. IV в. до н.э. Из раскопок столицы Чжуншань в Хэбее.

В период Чжаньго появляются торгово-ремесленные города с полумиллионным населением. Распространяется монетная форма денег. Создаются крупные частные хозяйства как сельскохозяйственного профиля, так и ремесленно-промысловые, рассчитанные на рынок. Мощный стимул получает частное рабовладение. Патриархально-рабовладельческая эксплуатация проникает в общину, разъедает ее изнутри. В ряде царств была официально разрешена купля-продажа земли.

Внутренние реформы царства Цинь и его возвышение

В середине IV в. до н.э. министр Шан Ян в царстве Цинь провел реформы, которые имели целью политическую централизацию, административно-территориальное переустройство, подрыв могущества аристократических родов, изменение системы налогообложения с учетом трансформации общины. Шан Ян ввел единое законодательство и судопроизводство, узаконил залог и скупку земли, отменил ограничение размера наделов, вмешивался в землевладение большесемейных объединений, требуя раздела патриархальных хозяйств. Стоял за порабощение бедняков. Отменялись все прежние наследственные титулы. Новые ранги знатности жаловались за личные, в первую очередь военные, заслуги, и только они давали право на занятие административных постов. Их обладатели получали, в соответствии со статусом, льготные регламентированные права на владение землей, рабами и другим имуществом.

Вскоре ранги стали продаваться, что открыло доступ к власти имущественной знати. В войске Шан Ян заменил колесницы — основу военной мощи аристократии — маневренной конницей, бронзовое оружие — железным. Правом изготовления вооружения располагало только государство. Циньская армия стала одной из самых боеспособных. После проведения реформ Шан Яна царство Цинь превратилось по типу государственного строя в военно-бюрократическую деспотию. В его политике и идеологии уже намечаются контуры будущей империи.

Культура эпохи Чжаньго

Эпоха Чжаньго вошла в традицию как классический период в истории духовной культуры Китая. И действительно, она была в известном смысле неповторимой эпохой широкой и открытой борьбы идей, фактически не стесняемой никакой официальной идеологической догмой. Ни до, ни после на протяжении древности и средневековья общество Китая не знало такой напряженности интеллектуальной жизни, такой распространенности гуманитарных учений. На городских площадях, на улицах и в переулках, во дворцах правителей и домах знати происходили идейные диспуты. В знаменитой на весь чжаньгоский Китай «академии» Цзися («У ворот Цзи») в циской столице Линьцзы одновременно сходилось до тысячи «мужей, искусных в споре», состязавшихся в красноречии.

Боевая секира. Китай. 4 век до н.э.

Боевая секира. Бронза. Из раскопок столицы царства Чжуншань. IV в. до н.э.

В эту эпоху «соперничества ста школ», как ее называют источники, складывались основные направления философской мысли Древнего Китая: конфуцианство, даосизм и др., создавались авторские художественные произведения. Именно тогда как результат длительного процесса преодоления архаических форм общественного сознания и трансформации мифологического мышления в древнекитайском обществе сформировался новый социально-психологический тип личности, вырвавшейся из оков традиционного мировосприятия. Вместе с ней возникает критическая философия и теоретическая научная мысль.

Народно-мифологическое мышление

Однако на глубинном уровне массового сознания продолжало господствовать нерасчлененное народно-мифологическое мышление. Культы общинных богов продолжали играть огромную роль. Кроме повсеместно распространенного культа предков семейной общины широко практиковались общинно-территориальные культы, связанные с магией плодородия, в частности весенней обрядностью. Еще с иньской эпохи существовали культы сил природы. Одним из наиболее стойких оставался сопровождаемый человеческими жертвами культ священных гор. Ритуал жертвоприношений пяти горным пикам возглавлял чжоуский ван. Когда стали возникать крупные политические образования, общинные верования должны были уступить место общегосударственным. Там, где местные культы упорно противостояли официальным, государство вело с ними борьбу. Так, в 227 г. до н.э. на захваченной царством Цинь чуской территории было предписано «искоренить местные обычаи», а после образования империи — вырубить священные рощи, где располагались капища местных божеств.

Бронзовый шлем. Китай. 1 тыс до н.э.

Бронзовый шлем. Из раскопок в Ляонине. Середина I тыс. до н.э.

В процессе приспособления мифо-поэтической традиции к идеологии господствующего класса из мифов изымался мотив бунтарства героев. Но искоренить из народной памяти титанический образ борца с наводнениями — самой грозной природной стихией Китая — мифического героя Гуня, восставшего против Небесного Владыки и во имя блага людей укравшего у него живую саморастущую землю, не удалось. Согласно легенде, за эту дерзость боги казнили Гуня, но тело героя оказалось нетленным, его рвали совы и черепахи и не могли растерзать. Через три года пыток Небесный Владыка повелел рассечь Гуня волшебным мечом. И тогда из его чрева вышел сын Юй, победивший вселенский потоп.

С ростом научных знаний пробивала себе дорогу критика мифологического мировоззрения, что нашло отражение в идеологии эпохи Чжаньго. В конфуцианской школе она велась с позиций историзации и рационализации, в даосской, близкой к народному творчеству, использование мифологических сюжетов превращалось в литературный прием. Наивно-реалистическая критика мифологических представлений звучит в «Вопросах Небу» — памятнике середины I тыс. до н.э., где она уже приобретает черты религиозного скептицизма.

Крылатый дракон. Бронза. Китай. 4 век до н.э.

Крылатый дракон. Бронза, инкрустированная серебром. IV в. до н.э. Из раскопок столицы царства Чжуншань в Хэбее.

Научные знания

Еще в эпоху Шан предки древних китайцев знали счет до 30 тысяч. Раннее развитие получила астрономия, вероятно, в связи с существованием лунного года, который необходимо было согласовывать с природными сезонами, связанными с годом солнечным, продолжительность которого была вычислена весьма точно. В 613 г. до н.э. древнекитайские астрономы впервые зарегистрировали появление кометы Галлея. В V в. до н.э. Гань Дэ и Ги Шэном был составлен звездный каталог. Астрономы умели вычислить лунные затмения и заранее предвидеть возможность солнечных. Установленная древнекитайскими астрономами периодичность движения светил сыграла важную роль в возникновении одного из основных мировоззренческих понятий древнекитайской философии — дао (пути).

Развитию письменности содействовали переход от письма на узких бамбуковых дощечках к письму на шелке и от царапающей палочки к писцовой кисточке. Размер писчего материала переставал лимитировать объем текста, что создавало возможность для собственно письменного творчества. Развивались математика, физика и особенно механика, вызванная потребностями ирригации, фортификационного и крепостного строительства.

Ритуальная бронза из царского погребения. Древний Китай. 5 век до н.э.

Ритуальная бронза из царского погребения с человеческими жертвоприношениями. Хубэй. V в. до н.э.

Развитие естественнонаучных знаний способствовало утверждению стихийно-диалектических и наивно-материалистических взглядов. Ранние диалектические идеи получили отражение в натурфилософском сочинении — «Книга перемен» («Ицзин»). Исходя из ее постулата об изменчивости всего сущего, авторы философского трактата середины I тыс. до н.э. «Сицычжуань» развивали мысль о движении как неотъемлемом свойстве объективного мира и представляли кардинальное ицзиновское понятие «тайцзи» (великий предел) как первоматерию — некую изначально двойственную сущность, порождающую противоположные субстанции ян и инь.

В эпоху Чжаньго происходило культурное сближение царств, чему способствовало распространение древнекитайской иероглифической письменности. Благодаря отсутствию в ней прямой связи между чтением и графическим начертанием она могла использоваться носителями любого языка. Грамотность охватывала достаточно широкие слои населения и считалась признаком образованности. Показательно, что царские указы не просто оглашались, но записывались на скрижалях и выставлялись у городских ворот для публичного ознакомления. Перемещения людских масс в ходе непрерывных войн и переселений, вызванных колонизаторской политикой «сильнейших» царств, вели к постепенному смешению и нивелировке диалектов, в связи с чем начинал складываться единый устный древнекитайский язык.

Древко секиры. Эпоха Чжаньго. Древний Китай

Элемент древка секиры. Золото с инкрустацией. Из раскопок с Хэбее. Эпоха Чжаньго.

Философия древнего Китая

Эпоха Чжаньго считается «золотым веком» китайской философии. В это время возникают философские учения в собственном смысле слова. Важнейшие из них —

  • конфуцианство,
  • даосизм,
  • моизм
  • легизм (фацзя)

— оказали огромное влияние на все последующее развитие китайской философской и общественно-политической мысли.

Конфуцианство

Конфуцианство возникло на рубеже VI-V вв. до н.э. Его основоположником считается Учитель Кун (Кунцзы, в латинской транскрипции — Конфуций, 551-479 гг. до н.э.) — странствующий проповедник из царства Лу, который был впоследствии обожествлен. Государственный культ Конфуция с официальным ритуалом жертвоприношений, учрежденный в стране в 59 г. н. э., просуществовал в Китае вплоть до 1928 г. Учитель Кун излагал свое учение изустно в форме диалогического собеседования. Изречения Конфуция были затем записаны его учениками и сведены в трактат «Луньюй» («Беседы и суждения»).

На протяжении многих веков «Луньюй» являлся своего рода катехизисом конфуцианства и вплоть до XX в. составлял основу начального обучения в китайских школах, где от учащихся требовалось его зазубривание наизусть. Официальная традиция связывала с именем Конфуция исключительный пиетет в Китае к грамотности, «книжной учености». Конфуций впервые в истории Китая открыл частную школу. В школе Конфуция преобладала практическая философия, связанная с проблемами нравственности и управления. Конфуций уделял главное внимание не вопросам бытия, а человеку и человеческому обществу. Впоследствии конфуцианцы создали свою каноническую литературу, в которую включили будто бы отредактированные Конфуцием «Книгу перемен», «Книгу песен», «Книгу преданий» и лускую летопись «Чуньцю», якобы им написанную.

Дух-хранитель из могилы. 5-3 века до н.э. Китай

Дух-хранитель из могилы. Из раскопок в Хэнани. V-III вв. до н.э.

На протяжении дальнейшей истории Древнего Китая конфуцианство претерпело существенные изменения. Из религиозно окрашенного, но преимущественно политико-социально-этического учения оно в условиях древнекитайской империи Хань превратилось в философско-теологическую систему и даже заявило свои притязания на роль мировой религии, хотя им и не суждено было сбыться.

В целом древнее конфуцианство поражает своей архаичностью, огромной ролью в нем культа предков, сильными пережитками мифологического, социо-антропоморфического сознания, неотделенностью физического от морального. Оно восприняло традиционные древние верования в сверхъестественную силу Неба как верховного божества, развивало учение о сознательной Воле Неба и о священном характере власти земного правителя как Сына Неба.

По конфуцианскому учению, общественная структура, как и устройство мира, вечна и неизменна, каждый в ней по Воле Неба занимает строго определенное место. Небом предопределено деление людей на:

  • «управляющих» — «благородных мужей», «способных к нравственному самоусовершенствованию» (Конфуций относил к ним лишь аристократов по рождению)
  • «управляемых» — «низкий, презренный люд», аморальный по природе, которому предначертано свыше заниматься физическим трудом, «кормить и обслуживать» правящую элиту

Кредо Конфуция: «Правитель должен быть правителем, отец — отцом, сын — сыном». Конфуций был противником введения писаного права, призывая к возрождению древних обычаев и методов управления. Идеалом его была эпоха Западного Чжоу.

Меч. Бронза. Древний Китай. 5 век до н.э.

Религиозно-философские проблемы конфуцианства разрабатывал Мэнцзы (372-289 гг. до н.э.), теоретически обосновывая постулат о Воле Неба, осуществляемой через «гуманное правление» высоконравственного государя. Основу «гуманного правления» составляло беспрекословное следование традиции, не допускающее отступления от заветов божественных предков — правителей «золотого века» древности во главе с Яо и Шунем. Мэнцзы выдвинул концепцию Кары Небес — Гэмин (Изменения Воли Неба), пытаясь представить насильственную смену власти как возмездие, ниспосланное свыше, но отнюдь не как бунт снизу.

Конфуцианство освящало общественное неравенство, стояло на страже монархии, представляя ее единственно угодной Небесам формой правления. «Как на небе не может быть двух солнц, так и у народа не может быть двух правителей», — провозглашал Мэнцзы. Учение Конфуция и Мэнцзы о «гуманном правлении» было призвано обосновать право потомственных знатных родов на политическое господство, возведенное к Воле Неба.

Аристократическая мораль раннего конфуцианства ярко проявилась в учении Сюньцзы (313-238 гг. до н.э.) о ритуале. Заключающий в себе этические, политические и правовые нормы, ритуал выступает у него высшей формой различий между «теми, кто наверху» и «теми, кто внизу». Господство одних над другими Сюньцзы объявлял извечным состоянием общества. Он утверждал (в отличие от Мэнцзы), что натура людей изначально зла, что социальное и имущественное неравенство коренится в природе человека, требовал соблюдения сословных различий между знатью и народом.

Знаменитая фраза Конфуция: «Я передаю, а не создаю» — стала основополагающей для теории и практики ортодоксального конфуцианства, противящегося новому, осуждающего всякий намек на свободомыслие. Идеи конфуцианства о независимости знания от практической деятельности стали препятствием развитию естественных и прикладных наук. Несмотря на некоторые элементы наивно-материалистического мышления в раннем конфуцианстве, в дальнейшем оно развивалось в русле идеалистической философии.

Сосуд с драконами. Древний Китай. 4 век до н.э.

Бронзовый сосуд с драконами. Из раскопок в Хэбее. IV в. до н.э.

Даосизм

Возникновение даосизма традиция связывает с именем полулегендарного мудреца из царства Чу, будто бы старшего современника Конфуция, Лаоцзы, который считался автором натурфилософского трактата «Даодэцзин» («Книга о дао и дэ»; записана, по-видимому, в IV-III вв. до н.э.). В отличие от метафизического в целом конфуцианства даосское мировоззрение проникнуто яркими чертами стихийно-диалектического мышления. Основная категория учения дао трактовалась как «путь природы», «мать всех вещей». Социальным идеалом древнего даосизма был возврат к «естественному», первобытному состоянию и внутриобщинному равенству — «золотому веку» даосской утопии. Даосы резко порицали социальный гнет. Они осуждали войны, выступали против богатства и роскоши знати, поборов властей, доводящих народ до нищеты, бичевали жестокость правителей и самочинство сановной элиты. Лаоцзы выдвинул теорию недеяния, которая в плане социологическом, с одной стороны, была направлена на ограничение произвола власть имущих, а с другой — проповедовала пассивность как принцип жизни, обрекая массы на следование дао — естественному ходу вещей.

Древние даосы признавали объективность мира, выступали против обожествления неба. Они учили, что небо, как и земля, — всего лишь части природы. Мир в их представлении состоял из мельчайших неделимых материальных частиц ци и находился в постоянном изменении, где все бесконечно переходило в свою противоположность: «неполное становится полным, кривое — прямым, пустое — наполненным, ветхое — новым». Даосы отрицали культ предков, отвергали жертвоприношения небу, земле, рекам, горам и другим обожествленным явлениям природы.

Идеи древнего даосизма получили развитие у философа Лецзы (V-IV вв. до н.э.). Лецзы по прозвищу Защита Разбойников, родом из царства Чжэн, вышел из среды ремесленников. Трактат, названный его именем, дошел в поздней записи, однако, по мнению ученых, в нем достоверно изложены взгляды мыслителя. Лецзы был выдающимся материалистом и диалектиком древности, трактуя категорию дао как «вечное самодвижение материи». Он заявлял: «Вещи сами рождаются, сами развиваются, сами формируются, сами окрашиваются, сами познают, сами усиливаются, сами истощаются, сами исчезают. Неверно говорить, будто кто-то намеренно порождает, развивает, формирует, окрашивает, дает познание, силу, вызывает истощение и исчезновение».

Украшение дышла колесницы. Древний Китай. 5-3 века до н.э.

Украшение дышла колесницы. Позолоченная бронза с серебром. Из раскопок в Хэнани. V-III вв. до н.э.

Теория материи Лецзы близка к представлению об атомистическом строении вещества. В качестве материальной субстанции в его учении выступают два первоэлемента:

  • ци (эфир, воздух)
  • цзи (семена)

«Вся тьма вещей выходит из семян и в них возвращается», — говорил он. Философ рассматривал небо как «скопление воздуха», а землю — как «скопление твердого вещества». Он развивал материалистическую концепцию о вечности и бесконечности Вселенной, о множественности миров, одним из которых является земной мир. Лецзы принадлежит научно-материалистическое, атеистическое по своей направленности учение об эволюции жизни на Земле от простейших организмов до человека. Лецзы отвергал идею о предопределенном свыше предназначении человека, о загробной жизни и бессмертии души. Мыслитель утверждал, что душа человека состоит из тех же частиц, что и его тело, но только более легких и теплых.

Крупнейшим представителем классического даосизма являлся блистателъный художник слова, занимающий уникальное место в китайской культуре, Чжуанцзы (около 369-286 гг. до н.э.). Сведения о его жизни крайне скудны. Известно, что родился он в царстве Сун. Философия Чжуанцзы противоречива, наряду с иеалистическими положениями она содержит глубокие материалистические идеи и гениальные догадки о мироздании. Основой учения мыслителя является концепция дао. Дао (истинный властелин, великий учитель) выступает в его доктрине как сущность бытия, субстанциальная основа мира, абсолютное единое начало, от которого происходят все вещи, постоянно изменяющиеся в вечном круговороте мироздания. Жизнь — непрерывный поток движения. Всеобщность изменений и переход явлений в свою противоположность делают все качества относительными.

Ритуальный колокол. Бронза. Китай. 4 век до н.э.

Ритуальный колокол. Бронза. IV в. до н.э. Из раскопок столицы Чжуншань в Хэбее.

Чжуанцзы утверждал природное равенство людей, отстаивал право на индивидуальную мораль, отрицал деление на «благородных» и «ничтожных», сочувствовал рабской доле, страстно обличал стяжательство и лицемерие власть имущих. Среди его героев много тружеников, искусных умельцев. Чжуанцзы заявлял, что этические принципы конфуцианства «гуманность», «справедливость», «долг» чужды истинной природе человека и так же не нужны ему, как «шестой палец на руке». Его особенно занимала проблема жизни и смерти. Решая ее материалистически, философ утверждал: «Со смертью тела исчезает душа человека». Чжуанцзы развенчивал постулат о целенаправленной «Воле Неба». Мировую стихию мыслитель уподобил «огромному плавильному котлу», в котором непрестанно и вечно переплавляется вся «тьма вещей».

Общая идейная направленность древнего даосизма, осуждение им социальной несправедливости отвечали настроениям общинных масс, в чем и крылась причина его популярности. В нем получил отражение пассивный протест общественных низов против эксплуатации. Вместе с тем натурфилософские воззрения и широта этических принципов привлекали к даосизму представителей господствующего класса, однако в их интерпретации доктрина недеяния приобретала нередко ярко выраженный индивидуалистический характер.

Моизм

В идеологическую борьбу активно включилась школа моистов, выступавшая против конфуцианства. Название этой школы идет от имени ее основателя Мо Ди, или Учителя Мо (около 468-376 гг. до н.э.). Место его рождения не установлено, возможно, он жил в Чу, где его учение получило широкое распространение. Учение Мо Ди было направлено против засилья наследственной аристократии, ее привилегированного общественного и политического положения.

Мо Ди обличал паразитизм родовитой знати, ее моральное вырождение, роскошь ее дворов, противопоставлял ей тяжелую трудовую жизнь простолюдинов и требовал облегчения положения народных низов. Мо Ди выдвинул утопическую программу переустройства общества на основе принципа «всеобщей любви и взаимной пользы». Он предлагал отменить систему наследования должностей и рангов знатности, лишить власти «ничтожную родню» правителей и придворной знати, «подобную глухим, которых поставили музыкантами». Мыслитель предлагал формировать аппарат управления сверху донизу, выдвигая мудрых людей из народа, независимо от происхождения и характера занятий. «Если земледелец, ремесленник или торговец: проявит недюжинные способности, то следует поручить ему дела управления соразмерно способностям», — заявлял он.

Великая Китайская стена

Великая Китайская стена

Учение моистов отличалось противоречивостью. Во многом оно было близко интересам основной массы свободных производителей. Заметный контингент в его школе составляли городские низы, из этой среды вышел и Мо Ди. Вместе с тем доктрина, выдвинутая им, не была направлена против эксплуататоров как таковых. Будучи нацелена на борьбу с правящей потомственной аристократией и ее идеологами-конфуцианцами, она не только не ущемляла новую, имущественную рабовладельческую знать, вышедшую из недр общины и рвущуюся к политической власти, но и объективно была в значительной мере выражением ее идеологии. Показательно, что богатство выступает в учении моистов как добродетель, а нищета осуждается как явление аморальное. «Богатство происходит от трудолюбия, а бедность — от нерадивости», — утверждал Мо Ди.

В моизме, видимо, нашли отражение интересы городской самоуправляющейся общины. Моисты были защитниками городов, подвергшихся агрессии, и значительная часть трактата Мо Ди посвящена искусству их обороны. Мо Ди выдвинул внешнеполитическую доктрину равенства государств как основу мирных межгосударственных отношений. Он требовал прекращения междоусобных войн, которые считал бедствием для народа и нарушением Воли Неба. «Когда войска вторгаются на чужую территорию. они вытаптывают посевы, разрушают города, засыпают каналы, сжигают храмы предков, забивают скот, непокорных убивают, а захваченных в плен связывают и уводят с собой… мужчин превращают в рабов, женщин — в рабынь», — писал он. Мыслитель разделял войны на захватнические, которые осуждал, и оборонительные, которые оправдывал.

Мо Ди выдвинул идею о социальной роли труда. В способности к целенаправленной деятельности философ видел основное отличие людей от животных. Защищая тезис о великом значении активного начала, Мо Ди выступал против как учения Конфуция с его презрением к физическому труду, так и теории недеяния Лаоцзы.

Моисты внесли вклад в развитие стихийно-научного мировоззрения. Последователи Мо Ди («поздние моисты») отбросили его теистические положения, подошли к выявлению законов формальной логики, в частности противоречия. Первыми в истории китайской философии они стали изучать процесс познания, объявляли предметом познания внешний мир как объективную реальность; считали трудовой коллективный опыт людей источником и критерием достоверности знания. У моистов получили развитие математика, физика, инженерное дело. Их учение отличалось практической целеустремленностью. В царствах Чу и Цинь они выступали за реформы, направленные против наследственной аристократии.

Легизм

Политико-философское течение легизм (фацзя) зародилось одновременно с конфуцианством и даосизмом — в VII-VI вв. до н.э. Первому оно противостояло, со вторым имело во многом общие мировоззренческие черты. Важнейшими его представителями были Шан Ян (казнен в царстве Цинь в 338 г. до н.э.) и Хань Фэйцзы (отравлен в царстве Цинь в 223 г. до н.э.). Легисты материалистически толковали дао как естественный путь развития природы. Хань Фэйцзы выступал против жертвоприношений, поклонения богам и духам, разоблачал культ предков. Философские проблемы в легизме были подчинены конкретным задачам государственного устройства.

Легисты требовали введения единых, обязательных для всех законов, направленных на охрану частной собственности и утверждение единоличной власти правителя. Провозглашая гласность закона, легисты настаивали на наказаниях за малейшее его нарушение по принципу: «В строгой семье не бывает строптивых рабов». Идеал политического строя легистов, нашедший яркое выражение у Хань Фэйцзы, предвосхитил будущую имперскую государственность. С наибольшей последовательностью легистские реформы были проведены Шан Яном в царстве Цинь. Легисты были идеологами имущественной знати, связанной с развитием рабовладения, и новой чиновничьей бюрократии.

В русле материалистических идей сложилось учение Ян Чжу (430-360 гг. до н.э.). Он был родом из царства Вэй, происходил из общинной среды, владел небольшим полем, имел несколько рабов. Произведения Ян Чжу не сохранились, хотя, по свидетельству Мэнцзы, в его время «слова Ян Чжу заполнили Поднебесную». Его учение вызывало яростные нападки и конфуцианцев, и даосов, и легистов. Идейные противники сделали все, чтобы «заткнуть рот Ян Чжу». О его взглядах известно косвенно, из сочинений других философов.

В центре философии Ян Чжу стоит наивно-материалистическое учение о человеке. Ян Чжу считал, что природа и человек как ее составная часть подчинены необходимости, заложенной в самих вещах. В объективно существующем мире все «совершается само собой». Человек должен постичь дао (закон природы) и не действовать вопреки ему. Человек состоит из тех же «пяти первоэлементов», что и вся природа, отличаясь от других живых существ лишь разумом. Распространенное в древнекитайской философии представление о мире как единстве неба, земли и человека имеет у Ян Чжу материалистический характер. Утверждая, что небо, земля и человек как части природы не подчинены надмировой, разумной силе, философ дает по сути атеистическую трактовку понятия неба, отрицающую божественную сущность последнего.

Решение проблемы жизни и смерти ставит Ян Чжу в один ряд с величайшими атеистами древнего мира. Ян Чжу рассматривал смерть как закономерное природное явление. «По закону природы не существует бессмертия. По закону природы нет вечной жизни», — сказал мыслитель. Ян Чжу считал этическим идеалом наслаждение жизнью и счастье индивидуума. «Следует наслаждаться при жизни, а не тревожиться о том, что будет после смерти», — учил он. Однако, заявляя, что «нужно осуществлять то, что желают наши органы чувств, нужно действовать так, как хочет наша душа», Ян Чжу имел в виду разумное удовлетворение потребностей и утверждал, что чрезмерные желания вредят природе человека.

С исключительной резкостью он опровергал возможность загробной жизни, отвергал культ предков, похоронную обрядность, жертвоприношения. Гуманизм этических взглядов Ян Чжу раскрывается в осуждении им насилия и социального лицемерия, в сочувствии обездоленным, в готовности «дать отдохнуть усталому, накормить голодного, обогреть замерзшего». Философ выступал и против бедности, и против чрезмерного богатства. Философия Ян Чжу носит жизнеутверждающий характер: смысл жизни — в стремлении человека к счастью, в развитии его физической и духовной сущности.

Поэзия

В эпоху Борющихся царств появляются первые произведения индивидуального творчества в поэзии. Источником древнекитайской словесности была устная народная традиция, и прежде всего мифы.

В царстве Чу творил великий поэт древнего Китая Цюй Юань (340-278 гг. до н.э.) — лирик и трагик. Стихи его отличаются изысканностью формы и глубиной содержания, насыщены мифологическими образами. В изгнании он создал оду «Скорбь изгнанника» — свою поэтическую исповедь. Она заложила основу песенного жанра фу — лирических и лиро-эпических од с прозаическим вступлением, которые получили развитие в следующую эпоху.

В развитие поэзии внес свой вклад чуский поэт Сун Юй (290-223 гг. до н.э.). В отличие от скорбно-пессимистических стихов Цюй Юаня лирика Сун Юя пронизана ощущением радости жизни. Он считается первым в Китае певцом любви и женской красоты. Поэзия любовного томления нашла отражение в одах «Распутный Дэнту», «Горы высокие Тан», в «Оде о Бессмертной».

Расскажи друзьям:

Оцени:

1 звезда2 звезды3 звезды4 звезды5 звезд (5 гол., ср.:4,80 из 5)
Загрузка...