Социальные отношение индоариев по ведическим источникам

Семейный отношения

Самые ранние памятники древнеиндийской литературы содержат многочисленные упоминания терминов родства — таких, как мать и отец, свекор и свекровь, деверь, золовка и многих других. Большая часть их по происхождению восходит ко временам значительно более древним, чем эпоха появления ариев в Индии. Свадебный гимн Ригведы отражает важнейшее значение, придававшееся семье. Несомненно, семья и была основной ячейкой ведийского общества.

Речь идет, как правило, о большой семье, включавшей несколько поколений родственников по мужской линии вместе с их женами. Вхождение женщин в семью мужа (во главе которой обычно стоял свекор) сопровождалось различными обрядами, обеспечивающими ее принятие в чужой коллектив, приобщение к семейно-родовому культу. В этой новой семье женщина оставалась и после смерти мужа, поступая под опеку деверя. По обычаю левирата она нередко причислялась к его женам. Хотя семья была, как правило, моногамной, каких-либо запретов полигамии не существовало. Легендарные персонажи ведийской литературы имели порою по нескольку жен (у Ману, например, их было десять, согласно Майтраяния-самхите). Полигамные браки могли быть богаты потомством, что особенно ценилось со времен Ригведы, когда обычным пожеланием было рождение «десяти сыновей». И напротив, страшной бедой считалось отсутствие мальчиков в семье.

Значение, которое придавалось сыновьям, определялось, конечно, не только чисто экономическими причинами, необходимостью ведения хозяйства и наследования имущества. На сыновьях лежала обязанность продолжения рода, совершения семейных обрядов, и прежде всего поддержания культа предков («отцов»). Семьи, происходившие от одного предка, поддерживали тесные связи между собою, составляя своего рода кланы. Циклы гимнов Ригведы, именуемые по традиции «фамильными мандалами», вероятно, возникли и передавались именно в пределах подобных родовых или клановых групп.

Жилища и постройки

Если в отношении Ригведы еще правомерно говорить о полукочевом быте ариев, то в памятниках поздневедийской литературы мы видим появление прочной оседлости. Описания многочисленных обрядов позволяют представить материальные условия жизни семьи. Традиционная конструкция дома выглядела следующим образом: центр постройки занимал деревянный столб, вкопанный в землю. На этом столбе укреплялась балка, ориентированная по сторонам света, и далее укладывалась крыша из тростника и бамбука. Все сооружение имело «вагонообразную» форму. Стены состояли из плетенок, натянутых между угловыми столбами. В поздневедийское время их нередко обмазывали глиной, а затем белили. На земляном полу раскладывали траву и циновки, а связки травы или камыша служили сиденьями.

Имеющийся материал позволяет говорить о местных традициях строительства и разнообразии форм жилища во времена составления брахманической прозы. Упоминаются, например, дома круглые или прямоугольные в плане, с глинобитной платформой или без нее. Многое здесь зависело, конечно, не только от этнических обычаев, но и от природных условий каждого региона. В брахманах можно заметить тенденцию постепенного усложнения быта, появления все новых и новых элементов материальной культуры — от мебели (сиденье и ложе из прочного дерева удумбара) и вплоть до встречающихся в упанишадах металлических зеркал.

Дому и месту его строительства придавалась особая, сакральная значимость. Свою хижину люди персонифицировали как женское божество, они искали поддержку у владыки дома — Вастошпати. Жилище со всеми его конструктивными особенностями воспринималось как некий образ Вселенной. Соответствующие представления отражались и в похоронном ритуале (строительство дома для покойного), а позднее в создании курганообразных буддийских ступ.

Устройство внутри патриархальных коллективов

Основной термин для семьи в брахманической прозе — кула — употребляется для всей совокупности лиц, живущих в одном доме и ведущих совместное хозяйство. Порою речь прямо идет об общем имуществе. Так, в Джайминия-брахмане говорится: кто из членов кулы что-либо приобретет, это принадлежит всей семье. Чаще всего принадлежность к куле определяется через трапезу: пищу варят отдельно в каждом доме — сотрапезники и составляют семью.

В Ригведе сам термин «кула» не засвидетельствован, но он встречается в сложных словах типа кулапа ( букв, «защитник кулы», т.е., очевидно, старший в ней). Семья известна по имени ее главы — домохозяина. Последний порою выглядит как суровый патриархальный владыка. Например, в Шатапатха-брахмане есть такие строки: «Когда после долгого отсутствия возвращается домохозяин, то все домочадцы трясутся: что он скажет, что сделает». Отношения между отцом и сыновьями характеризуются прежде всего подчеркиваемым в брахманах принципиальным тождеством: отец воплощается в облике сына, он продолжает существование на земле в виде собственного наследника.

Патриархальная власть зависела не только от старшинства, но и от физической способности вести дела семейства. В одной из брахман сказано: пока отец в силах, он руководит семьей, а сыновья от него зависят. Когда же наступает старость, отец подчиняется сыну как главе семьи. После смерти отца возможен был и раздел наследства между сыновьями (дочери, уходившие в другую семью, не имели никаких прав на семейное имущество). При разделе лучшая доля принадлежала старшему из братьев, ибо на нем лежала наибольшая ответственность, осуществление культа предков, обязанность продолжения рода. Младшим братьям надлежало почитать старшего как отца. Строго осуждались такие браки, которые нарушали семейную иерархию. Как младший брат, женившийся прежде старшего, так и старший, допустивший подобное нарушение своих прав, рассматривались как ритуально нечистые, грешники.

Судя по известной легенде о Шунахшепе, отец должен был спрашивать согласия своих сыновей на то, чтобы принять в дом нового, приемного «родственника». Очевидно, это было связано с правами (хотя бы и ограниченными) усыновленных на долю в семейном имуществе. Судя по всему, последнее отнюдь не рассматривалось как личная собственность главы семьи, которой он мог бы распоряжаться по своему усмотрению.

Супруга

Главная супруга именовалась «хозяйкой дома» (патни), она была неизменной помощницей мужа в отправлении домашнего культа и пользовалась большим авторитетом. Другие жены занимали значительно более низкое положение, хотя их сыновья тоже считались законными и имели права на наследство. Женщина нередко характеризуется в брахманах как существо слабое, ритуально нечистое, неспособное к самостоятельности. В большой патриархальной семье, объединенной принадлежностью к одному роду, она рассматривается как человек чуждый и потому не имеющий прав на долю общей собственности. Отсутствие у нее права наследования после мужа неоднократно упоминается в ведийской литературе. Старшим мужчинам в семье — в особенности свекру — женщина должна демонстрировать почтительность. Уже в Шатапатха-брахмане мы находим характерный для Индии обычай, согласно которому женщина не должна принимать пищу вместе с мужем.

В поздневедийских текстах и эпосе встречаются такие сюжеты и характеристики, которые свидетельствуют о самых широких полномочиях главы семейства. Последний может проиграть жену в кости, продать детей или принести сына в жертву (как в упомянутой выше легенде о Шунахшепе). Жену и сына древние индийцы могли в каких-то контекстах поставить рядом с домашним рабом — и это равным образом характеризует как положение домочадцев, так и степень развития рабовладельческих отношений.

Рабовладение

Основным термином для раба со времен Ригведы было слово даса. Поскольку «даса» обозначало первоначально чужака или противника, позволительно предположить, что рабы обычно не принадлежали к соплеменникам. Их число могло пополняться за счет военнопленных или покоренных, приобретенных на чужбине или вынужденных поступить на рабскую службу. Даса систематически противопоставлялся арию как человек, лишенный свободы, а потому не принадлежащий к «народу». Слово «даса» употреблялось и в переносном смысле — как указание на службу, зависимость, покорность чужой воле. Так его приходится толковать, например, в описаниях соперничества и столкновений царей, когда потерпевший поражение раджа становится даса победителя.

О женщинах-даси говорится значительно чаще, чем о мужчинах-рабах. Иногда указывается и количество их — например, в Айтарея-брахмане говорится о том, что царь подарил своему домашнему жрецу тысячи даси. Едва ли следует понимать текст буквально— «тысячи», очевидно, значит просто «несметное множество». Но и статус этих девушек не может трактоваться однозначно. По крайней мере о них говорится, что они были «дочерьми почтенных людей (адхья)». Вероятно, даси сопровождали этого жреца, были у него в услужении, использовались как наложницы. Обилие женщин — наложниц и прислуги — в доме считалось престижным.

Рабство имело домашний характер. Помимо даса в источниках встречается множество других слов, относящихся к домашним слугам и другим зависимым лицам, — большинство их имеют весьма неопределенный смысл: «человек», «подчиненный», «слуга», «сопровождающий» и т.п. Значение терминов может определяться контекстом, иногда они кажутся взаимозаменяемыми, и трудно определить, в каком случае речь идет о людях, работающих по договору, в каких— по принуждению или в силу обязанности повиноваться, установленной неписаным обычаем, традицией. В семьях знатоков вед, жрецов-брахманов, годами жили ученики, выполнявшие различные виды домашних работ и составлявшие существенную часть круга домочадцев. Они рассматривались как младшие члены фамилии, будучи близки, с одной стороны, родным сыновьям брахмана, с другой — его слугам и рабам.

Все многочисленные разновидности патриархально зависимых лиц охватывались одним словом — дасабхаръя. Слово бхарья означает «получающий содержание, пищу» и в санскритских текстах обычно относится к женам. Но в брахманической прозе дасабхарья может соответствовать обычному для более поздних памятников выражению дасакармакара или дасакармакрит — «рабы и работники». Оно может означать вообще всех тех, кто живет в семье домохозяина и «ест его пищу», как выражается Шатапатха-брахмана.

В Чхандогья-упанишаде перечисляются основные разновидности того, что считается богатством: домашний скот и кони, слоны и золото, дасабхарья, поля и постройки. Все это соответствует понятию шри — «благо», «имущество» домохозяина. Однако место людей, принадлежащих семье (бхарья), в этом списке противоречиво. Можно встретить в текстах и такое утверждение (Шатапатха-брахмана): шри особенно велико там, где много скота, но мало бхарья — иждивенцев. Наличие прислуги в доме — признак престижа, но с их помощью не столько накапливается, сколько потребляется семейное имущество.

Родовые отношения

Родственники главы семьи по мужской линии именовались словом джнати. По всей видимости, джнати, приносящие поминальные жертвы одним и тем же предкам, поддерживали между собой тесные связи и обычно жили рядом, оказывая помощь друг другу.

Более обширную категорию лиц охватывает термин «готра». В нее включаются все потомки по мужской линии одного родоначальника. Готры засвидетельствованы прежде всего у жрецов-брахманов, предками которых считались риши — составители ведийских гимнов. Во многих случаях родство могло быть фиктивным, да и в качестве прародителей фигурировали, видимо, не только исторические, но и совершенно мифические персонажи. Лиц, принадлежащих к одной и той же готре, порою бывало чрезвычайно много, и сколько-нибудь сплоченного коллектива эти «роды» не составляли. Но готра указывала на происхождение, имевшее важное значение в ведийскую эпоху. С готрой считались при отправлении культа, брак в пределах готры запрещался.

С учетом готр, родовой принадлежности, складывались объединения жрецов — ганы. Брахманы, обращаясь к жертвенному огню во время исполнения ритуала, последовательно перечисляли своих предков (так называемую провару). Правило экзогамии распространялось не только на сородичей, но и на тех, у кого хотя бы частично совпадала правара. Само слово «готра» в значении «род» впервые упоминается только в Атхарваведе — и то лишь в составе сложного слова «барабан, принадлежащий всем готрам». Однако само наличие так называемых «фамильных мандал» в Ригведе наталкивает на мысль о существовании подобного института и в ранневедийскую эпоху.

Произведения брахманической прозы создавались в рамках определенных школ ритуала. Священное предание передавалось в устной форме ученикам, и при совершении определенных обрядов почтительно воспроизводились списки преемственности древних учителей. «Духовное» родство для брахманов значило не меньше, чем физическое, — да и само формирование ведийских школ проходило не только на местной, но и на родовой основе, в соответствии с принадлежностью к тем или иным готрам.

Поселения и их внутренняя структура

В ведийскую эпоху индийцы жили поселениями деревенского типа. Все попытки найти в источниках свидетельства знакомства их с городской жизнью не увенчались успехом. Термин пур, переводимый в санскритских памятниках как «город», в Ригведе относился, видимо, к временным убежищам, а главным образом к оградам для содержания скота. Другое слово — армака, в котором тоже пытались найти указание на город, скорее всего, означало лишь руины поселения, что-то вроде ближневосточного телля.

Основной термин для сельского населения — «грама» — в некоторых контекстах сохраняет более архаичное значение. Иногда можно сделать заключение о подвижности грамы — очевидно, она рассматривалась и как подразделение народа-войска. Сравнения грамы со свернувшейся змеей или с ожерельем вызывают ассоциации со стоянками скотоводов, которые свои повозки ставят в круг, в середину загоняя скот.

Возможно, из таких стоянок и развивались деревенские поселения, но в эпоху создания брахманической прозы это был в основном пройденный этап. В поздневедийских источниках встречается противопоставление грама и аранья. Последнее слово означает «лес», но в данном случае имеется в виду все, что находится за пределами деревни-грамы. Граница между грама и аранья — это черта, отделяющая освоенную человеком землю от мира естественной природы, цивилизацию от дикости. Такого рода восприятие мира могло сложиться только у вполне оседлых земледельцев. Сразу же стоит отметить, что слово грамья, в первой половине I тыс. до н.э. противопоставлявшееся аранья (соответственно «культура» и «природа»), в текстах рубежа н.э. приобрело совершенно иной оттенок. В новую эпоху оно воспринимается как противоположность городскому, утонченному. Грама и производные от него становятся синонимом неотесанности, деревенщины.

Данные о коллективной обработке земли всей деревней или о переделах земли в поздневедийских источниках отсутствуют. И напротив, есть несколько указаний на владельческие права отдельных семей или хозяев. Так, например, в Джайминия-брахмане говорится о том, что поле после покупки переходит к новому хозяину. Тайттирия-самхита упоминает поземельные споры. Впрочем, в последнем случае рядом с тяжбой между соседями ставится конфликт с «сородичами» (саджата). Хотя деревня представляла собой прежде всего территориальную общину, несомненно, важнейшую роль играли и родственные (клановые) связи между односельчанами.

Глава деревни, ее предводитель — громами, упоминается уже в Ригведе. Чему обязан был грамани своим положением: выбору общинников или правам наследования — нельзя определить. Деревенский староста в последующие периоды порою назначался государственными властями. Скорее всего, такая практика в ведийскую эпоху еще не сложилась. Высказывание Тайттирия-самхиты о том, что все общинники-домохозяева хотели бы стать грамани, свидетельствует как будто в пользу его выборности. В то же время, очевидно, выборы могли превратиться в формальное утверждение наследственной власти или быть ограничены узким кругом претендентов из одного господствующего клана. «Предводители деревень» принимали активное участие в коронации правителя-раджи, и при этом в качестве их помощников выступали сородичи-односельчане (саджата).

Собрания и сходки

В ведийскую эпоху фиксируется наличие всевозможных собраний и сходок. Не следует, однако, ожидать от источников терминологической точности — вполне вероятно, что один и тот же общественный институт именовался по-разному или одно название прилагалось к различным явлениям. Чаще всего употребляется слово сабха, означающее «собрание», «совет». Помещение, где собиралась сабха, стояло обособлено от жилищ и принадлежало общине в целом. В нем зажигали особый огонь, служивший символом единства сабхи. Собрания были чисто мужскими, на них не допускали ни чужаков, ни зависимых лиц. Право на участие в сабхе всегда имело значительные ограничения. Не случайно поэтому развиваются такие понятия, как «речь, достойная сабхи» или «человек, который может участвовать в сабхе». Здесь проводилось обсуждение общественных дел, устраивались диспуты и состязания. Очень часто сабха ассоциируется и с игрой в кости. Последняя служила развлечением, а иногда рассматривалась и как испытание судьбы, способ решения споров по жребию.

Сам термин «сабха» сохранился и в последующую эпоху для обозначения самых различных институтов — игорного дома, царского совета, суда и т.п. Но кажется вполне вероятным, что все эти значения являются производными от древнего института, игравшего важную роль в общественной и религиозной жизни ведийской эпохи.

Слово самити в литературе часто понимается как общая народная «сходка». По происхождению это, видимо, действительно так, но трудно было бы доказать реальность существования подобного института в ведийский период. Судя по упоминаниям ученых-брахманов, имевших доступ на самити, последняя мало отличалась по своей сути от сабхи. Исследователи нередко пытались найти значение «народное собрание» в ведийском видатха, но, кажется, последнее связано преимущественно с религиозными празднествами и ритуальными раздачами.

Более крупные объединения

Более обширным, чем деревня, образованием можно считать виш. Значение его, впрочем, несколько неопределенное, близкое к понятию «род, народ» (впрочем, народ, расселившийся на определенной территории и включавший ряд деревень — грама). Судя по тому, что упоминаются «главы виш» (вишпати), наличие общего руководства могло быть важнее для виш, чем сами по себе кровнородственные связи.

Наиболее крупное объединение составляли джана (букв, «народы, племена»). Народ (джана) занимал обширную территорию, имел самоназвание и сознавал себя как единое целое (племена Куру, Матсья, Шурасена и др.). Эти названия были перенесены и на целые области распространения «племен». На основе джана формировались более или менее обширные государства — джанапады (букв, «земли, занятые джана»).

Имущественное расслоение

В среде деревенского населения резкого имущественного расслоения не чувствуется, хотя даже в Ригведе говорилось о долговой кабале (правда, возникшей в результате неудачной игры в кости). Имущество в ведийской литературе фигурирует не столько в коммерческих аспектах (хотя обогащение торговцев известно), сколько в качестве добычи, приза в игре, награды в соревновании, разнообразных даров и раздач. Существенное значение имеет то, что « благосостояние» (шри) отнюдь не сводится к накоплению материальных средств, оно всегда связано в большей мере с властью и социальным престижем — даже на уровне деревенского старосты. Пожалуй, лишь для конца поздневедийской эпохи мы вправе говорить как об углубляющихся различиях в бытовых условиях жизни тех или иных слоев населения, так и о том, что эти различия связаны с состоятельностью, независимой от социально-политического статуса.

В поздневедийской литературе основные общественные градации выражаются в характерных терминах шреяс и папияс. Первый происходит от шри — «благо», второй от папа — «грех». Шреяс обычно относится к брахманам и царям. И те и другие богаты, так как находятся под покровительством богов. Их благосостояние заключается не просто в имуществе — сам материальный достаток зависит от социального престижа и проявляется во власти над другими людьми. Перед тем, кто является «лучшим (шреяс)», другие склоняются, трепеща от страха, они сопровождают его и садятся ниже, чем он, — так говорится в брахманах.

Представители знати, ведийские «цари» имеют право на получение бали. Бали — это приношения, пища, то, что люди жертвуют духам и другим сверхъестественным существам. Иногда в историографии подчеркивается, что бали царю следует рассматривать не в качестве налогов, а в качестве добровольных подношений. Конечно, законом установленных ставок налогообложения в ведийскую эпоху не было, но есть все основания полагать, что неписаный обычай достаточно жестко регламентировал размеры подношений радже.

Когда в ведийских текстах делается попытка определить отношение между народом и «царями», прежде всего говорится о бали: «лучшие» (шреяс) получают бали, «худшие» (папияс) его платят, «цари» собирают бали, народ его приносит. Со взиманием бали связано, очевидно, и принуждение — поэтому, определяя сословие народа (виш), Айтарея-брахмана говорит: не только «тот, кто платит другому бали», но и «тот, кого можно угнетать по желанию». Возможно, последнее выражение относится к трудовым повинностям (тому, что позже называлось вшиты — «принудительный труд»). Приходилось думать о повиновении народа — некоторые ведийские ритуалы и магические заклинания предназначены специально для этой цели.

Есть и еще специфический для брахман терминологический ряд — противопоставление «едока» и «еды». В этой системе к первой категории (едок) принадлежат все люди, а ко второй — животные. Едоком считается также муж по отношению к жене и правитель по отношению к подданным. Айтарея-брахмана поэтому говорит о народе-вайшьях: «он — пища другого» (имея в виду под «другим» царя или царя и брахмана).

Собираемые с народа взносы шли на общие жертвоприношения с угощением участников, на вознаграждения жрецам, на разнообразные дарения. Они предназначались для раздач и перераспределения между приближенными ведийских «царей». Эти жертвы и раздачи должны были служить для целого коллектива залогом будущего урожая и всяческого благополучия, а для раджи оборачивались увеличением «славы», укреплением его поддержки народом, ростом числа подданных и, соответственно, размеров собираемого бали.

Термин «виш» первоначально обозначал свободный и полноправный народ. Однако в поздневедийскую эпоху речь идет о деревенских жителях, земледельцах, которые уже рассматриваются главным образом как податное население. Понятие «народ» отходит на второй план, заменяясь «подданными». Последние именуются, правда, «потомством, детьми» (праджа) правителя, который должен относиться к ним по-отечески. Но само такое покровительство еще более подчеркивает неравенство в положении рядовых общинников и носителей власти.

Военная аристократия, так называемые «цари», их родичи и приближенные составляют особую сословную группу — варну кшатриев. Такую же варну образуют и жрецы-брахманы. Основная же часть трудового населения страны рассматривается как варна «народа» — вайшьев (виш). В поздневедийских текстах последнюю иногда именуют и словом «арья». Для брахмана и кшатрия важнее их специфическая связь с магическими субстанциями молитвы, «духа» (брахма) или «власти» (кшатра), термин же «арья» мог остаться преимущественно за вайшьей. При этом речь вряд ли идет о тех и только тех племенах, говоривших на индоевропейском языке, которые столетиями ранее появились в Пенджабе. В процессе их расселения по территории Северной Индии создавалась новая этническая общность, хотя и сохранявшая священный язык арийских пришельцев. Ариями считались все, кто придерживался ведийского культа и вел соответствующий образ жизни, имея свой дом и хозяйство. Количественно основную массу их составляли земледельцы-общинники — вайшьи.

Социально-религиозное разделение общества

Ведйский культ был доступен для тех, кто был «арием» по происхождению и прошел в детстве посвящение — упанаяну с повязыванием через плечо священного шнура. Последняя церемония приравнивалась ко второму рождению, и потому брахманы, кшатрии и вайшьи считались «дваждырожденными».

Шудры

Им противопоставлялись шудры, не рассматривавшиеся как арии и лишенные права не только читать, но даже слушать веды. Шудра не мог пить сому, совершать ведийские жертвоприношения (яджны), входить в ритуальное помещение. Более того, дваждырожденный не должен был использовать в обрядовых целях молоко коровы, которую доил шудра, и разговаривать с шудрой в момент подготовки к священной церемонии. Ритуальная нечистота — самая главная черта, характеризующая шудру. Несомненно, она отражала то, что шудра стоял вне общества ариев и вне их общинной организации. С точки зрения дваждырожденных, шудры были варной чужаков, но их реальное положение в обществе (так же как этническое происхождение) могло быть совершенно различным. Если речь идет о чужаках, живущих в той же деревне, они главным образом принадлежали к числу домашних слуг и рабов. Поэтому вполне естественно, что поздневедийские тексты обращают внимание именно на эту сторону дела. Обязанностью шудры называют обычно «омовение ног» господина, считают его тем, «для кого хозяин дома является богом». Идеал шудры рисуется таким образом: послушный, расторопный, трудолюбивый. Определяя шудру, Айтарея-брахмана говорит: «когда угодно поднимаемый (на работу), как угодно наказываемый». «Шудра» и «раб» (даса) в поздневедийской литературе порою употребляются как синонимы.

В то же время было бы крайним упрощением любого шудру считать домашним рабом и отождествлять варновую характеристику с принадлежностью к социально-экономическому классу. Говорится, например, о том, что у шудры можно отобрать его скот. Значит, шудра вел свое хозяйство и в то же время сам принадлежал хозяину. Упоминаются и «очень состоятельные» шудры, «владеющие тучными стадами». Похоже, эти богачи не принадлежали отдельным лицам. В крайнем случае можно предполагать, что  арии» распространяли свою власть на целые коллективы таких «чужаков». Статус последних оказывался в таком случае противоречивым — состоятельность сочеталась с неполноправием.

Ремесло обычно признавалось сословно-кастовой обязанностью шудр. И дело здесь, очевидно, прежде всего не в том, что сам по себе ремесленный труд вызывал общественное презрение. Подобное предположение было бы неуместно уже потому, что в ведах поэтическое искусство риши неоднократно сравнивается с мастерством ткача или плотника. Ассоциация ремесла с принадлежностью к категории шудр объясняется иначе. Речь идет о ремесленниках-профессионалах, которые не вели собственного хозяйства и должны были, следовательно, работать на других. Они рассматривались как обслуживающий персонал, общественная прислуга — именно поэтому им и было уготовано низкое место в социальной иерархии. Впрочем, из общего правила бывали и исключения, о которых еще будет сказано. Особенно противоречиво отношение к статусу царских слуг, в том числе и ремесленников. С одной стороны, они связаны с фигурой царя, не только носителя власти, но и сакральной персоны. С другой — общественным идеалом остается свободный и самостоятельный хозяин, а всякая зависимость от чужой воли рассматривается как нечто дурное и влекущее за собой ритуальную нечистоту.

Если мы вправе говорить о брахманах, кшатриях и даже о вайшьях как о замкнутых сословно-кастовых категориях, принадлежность к которым определяется рождением и совершенным в детстве обрядом посвящения, то шудры выглядят как аморфная масса с размытыми границами. Она может быть охарактеризована по преимуществу негативными определениями, подчеркивающими отличие шудр от дваждырожденных — ариев. К шудрам могли относиться как низкие слои деревенского населения, зависимых работников, не принадлежавших к числу общинников, так и вполне независимые «чужаки», жившие на периферии формирующейся древнеиндийской цивилизации. Процессы миграций, завоеваний, социального развития и культурных влияний вносили постоянные изменения в варновую структуру, изображаемую в древнеиндийской литературе в качестве вечной и неизменной. Этнические и социальные группы — наиболее развитые, могущественные, а также культурно близкие к «ариям» — бывали приняты в их среду, а иные оказывались в положении порабощенных и обездоленных. Они причислялись к шудрам, находившимся в зависимости либо от частных хозяев, либо от целых общинных коллективов.

С самого начала шудры составляли значительную часть трудового населения. В связи с освоением новых территорий и ассимиляцией местных народов категория шудр умножалась и становилась все более пестрой. Так как одновременно шел процесс превращения вайшьев из свободного народа в подданных, обязанных платить налоги, происходило известное сближение этих двух варн. В ритуальных контекстах, в соответствии со старинной традицией, шудры решительно противопоставлялись ариям. Во время ритуала махаврата, например, устраивался поединок шудры и ария, олицетворявший борьбу света и тьмы и заканчивавшийся, естественно, победой ария. Но военного противоборства с шудрами в более реальных ситуациях мы не видим. Характерно и то, что шудре, хоть и в виде противника, уделяется роль в индийской обрядности. Богом шудр порою объявляется Пушан — покровитель сельскохозяйственного труда. Исходя из этого можно считать, что их функции вряд ли ограничивались «омовением ног» хозяина даже в поздневедийскую эпоху. Не случайно и ведийский «царь» не рассматривал себя как владыку только ариев. Уже в Атхарваведе содержится заклинание, которое «царь» произносит с целью быть угодным и ариям и шудрам. Шатапатха-брахмана объединяет вайшьев и шудр как находящихся под властью брахманов и кшатриев. Такая тенденция сближения двух низших категорий — варн становится весьма распространенной в последующую эпоху.

Вместе с тем оформление древнеиндийского общества, состоящего из четырех варн, в поздневедийский период делает затруднительным включение в него новых племенных групп, далеко отставших в своем развитии. Последние рассматриваются как особые касты, стоящие вне варновой системы и отличающиеся особой ритуальной нечистотой. Аморфность понятия «шудры» позволяет причислить к ним даже неприкасаемых, но все же последние резко отличаются от «чистых» шудр. Собственно шудры живут в деревне и заняты в основных отраслях хозяйства (хотя обычно не имеют политических прав, устранены от общинного культа и не владеют собственной землей). Лица вневарновых категорий — как правило, происходящие из племен «дикарей», — строят свои хижины за пределами населенных пунктов и приходят в деревню лишь для того, чтобы выполнить самые низкие и оскверняющие работы по уборке мусора, падали, нечистот и т.п. Они не являются собственностью какой-либо отдельной семьи, но, будучи обязаны обслуживать всю общину, до известной степени могут рассматриваться как принадлежащие ей в целом.

Брахманы

С точки зрения религиозных представлений на противоположном конце иерархической лестницы находятся брахманы. Чистоте их происхождения придается особое значение, и брахманы в наибольшей степени стремятся сохранить кастовую замкнутость. Браки должны у них заключаться лишь в их собственной среде (жен, впрочем, можно брать и из более низких варн), поддерживается традиция ведения родословных. Брахман с гордостью может назвать своего далекого предка — риши и сказать, что деды и прадеды его до десятого колена пили священную сому. В то же время сведения о родоначальниках некоторых брахманских готр кажутся довольно сомнительными и дают основания считать, что и брахманы не всегда отличались «чистотой крови». Очевидно, в процессе распространения ведийской культуры жречество местных племен частично было включено в состав брахманской варны.

Основной функцией брахманов было выполнение жертвенного ритуала на благо всей общины. Они рассматривались как посредники между миром людей и богов. Только брахманы знали все детали обрядов и те заклинания, которые необходимо произносить для того, чтобы боги услышали просьбы людей. Священные тексты они держали в тайне от непосвященных и передавали в устной форме, опасаясь их осквернения. Ведийские молитвы читали все «дваждырожденные», и каждый домохозяин сам совершал ведийские обряды. Однако для более значительных ритуалов требовалось присутствие брахманов, и только они могли быть религиозными учителями. В среде знатоков вед культивировалось сакральное знание самого ритуала и всех дисциплин, так или иначе с ним связанных.

Брахманам приписывалась магическая сила воздействия на мир. Их сверхъестественные способности поддерживались посредством соблюдения разнообразных обетов воздержания и аскетизма. Вполне вероятно, что среди них практиковалась своего рода шаманская практика, и одно из обозначений брахманов (випра) происходит от глагола вип — «трястись, впадать в транс».

Крайне трудно составить объективное представление о положении брахманов в ведийском обществе — слишком настойчиво источники, составленные в их среде, подчеркивают сословные привилегии. Брахман считался лицом, не подлежащим телесному наказанию, а тем более смертной казни. Это, конечно, вполне соответствует его роли в ритуале как особо сакральной персоны. Убийство брахмана рассматривалось как страшный грех, искупаемый такими дорогостоящими ритуалами, которые доступны лишь для великого правителя. Однако историческая традиция сохранила некоторые предания о «царях», казнивших брахманов. Очевидно, сам грозный тон предупреждений на этот счет, содержащихся в поздневедийской литературе, объясняется именно тем, что брахманы обращались к «царям», защищая свою неприкосновенность.

Другой привилегией брахманов считалось то, что они освобождались от уплаты податей и не могли быть «угнетаемы» (вероятно, в целях привлечения к общественным работам). В целом это утверждение тоже заслуживает доверия, ибо значительная часть бали, собираемого с народа, поступала именно в руки брахманов в виде пищи для жертвоприношений, даров и раздач. Поэтому кажется вполне естественным, что сами они так же не должны были платить бали, как и «цари». Брахману полагалось оказывать всевозможные знаки внешнего почтения. Айтарея-брахмана определяет его как «принимающего дары», «получающего питье» (сому?) и «живущего где угодно». Последнее, видимо, означает, что брахман, свободный от уплаты налогов, вправе поселиться в земле любого правителя. В ведийской литературе неоднократно встречаются разного рода «восхваления даров» правителей брахманам. В качестве объекта дарения сначала выступают коровы, золото, драгоценности, одежды, девушки-рабыни, потом — земля для поселения и целые деревни, подати с которых идут на религиозные нужды и содержание брахмана.

Брахманы и их клиенты

Связи брахмана с его клиентами не рассматривались как отношения найма. Древнеиндийские источники с негодованием отзываются о наемных жрецах и учителях. Правда, в конце периода обучения наставник-гуру получал от семьи своего воспитанника дар (обычно корову), но размер этого «дара» с ним не обсуждался. Считалось, что без подобного вознаграждения становилось бесплодным и само обучение. Точно так же после совершения жертвоприношения брахманы получали вознаграждение-дакшину. Однако последнее не считалось платой за выполненную работу. Достаточно сказать, что дакшину получали не только совершавшие обряды, но и те брахманы, которые только присутствовали при ритуальных действиях. Полагают, что первоначально дакшина представляла собой всеобщее распределение имущества среди общинного коллектива и лишь впоследствии раздачи были ограничены кругом брахманов.

Особенно важное место среди брахманов уделялось пурохите. Последний считался домашним жрецом правителя, однако фактически его функции были гораздо шире. Он не только следил за исполнением обрядов в царском доме, но и обеспечивал магическими средствами успех и личную безопасность раджи в сражениях, выступал в роли его ближайшего доверенного лица и советника. В Атхарваведе заключение союза между царем и брахманом-пурохитой описывается как свадебный ритуал, и, очевидно, эта связь считалась нерушимой. Судя по тому, что порою пурохита сохранял свое положение при сыне царя, можно предполагать и наследственность складывавшихся отношений. Особенно интересно, что в брахманах говорится о нескольких царях, имевших общего пурохиту. Создавались таким образом объединения царей, не имевшие чисто политиче- ского характера.

Отношения между правителем и брахманом были далеко не безоблачными. Вероятно, усиление царской власти в процессе формирования государственности приводило к некоторому умалению значения брахманов как племенных жрецов и хранителей традиций. Им предстояло занять новое место в обществе при дворах местных правителей — в качестве крупных землевладельцев.

Ученичество

Ведийский жертвенный культ требовал большого количества участников. Многодневные сложные ритуалы проводились группами жрецов по шестнадцать человек, у каждого из которых была своя роль и тщательно разработанная «партия». Специализация жрецов способствовала развитию так называемых ведийских «школ». Несмотря на известное единство поздневедийского ритуала, наличие «школ» позволяло учитывать также родовые и местные особенности обрядовой практики.

Сложилась система ученичества, при которой после посвящения мальчики из числа «дваждырожденных» должны были жить несколько лет в доме наставника-гуру. У него они получали знание ведийских текстов и ритуальных правил. Ученики помогали вести хозяйство — пасли скот, собирали сучья, сушили навоз и поддерживали огонь в очаге. Кроме того, их религиозной обязанностью было собирать милостыню и приносить ее гуру. Лишь после окончания ученичества юноши могли вернуться домой и вступить в брак. Трудно сказать, насколько широко и полно этот обычай получил распространение среди «дваждырожденных», но в брахманских семьях, несомненно, стремились его соблюдать.

После ученичества начиналась вторая стадия жизни (ашрама), заключавшаяся в обзаведении семейством, ведении хозяйства и совершении всех необходимых домашних обрядов. И согласно сложившимся к концу ведийского периода представлениям, в старости «дваждырожденный», желавший достичь духовного освобождения, должен был стать лесным отшельником и предаваться аскетизму. Обычаи ученичества, с одной стороны, и аскетизма— с другой, сыграли важнейшую роль в истории индийской культуры.

Варнавая система общества

Основные сословные категории общества представлены в древнеиндийской традиции как четыре варны, о которых уже говорилось прежде, —

Впервые эта схема фигурирует в одном из самых известных (и самых поздних) гимнов Ригведы — в Пурушасукте. Четыре варны здесь изображены как части единого космического тела — Пуруши. Брахманы соответствуют его рту, ибо им принадлежит сакральное слово, кшатрии — мышцам, вайшьи — туловищу, а шудры — ступням ног. Варновая теория стала излюбленной темой рассуждений в брахманической прозе. Как основная модель ведийского общества, она использовалась в качестве того образа, следуя которому можно было рассматривать и целую Вселенную.

Согласно литературе брахман, принадлежность к той или иной варне определяла весь внешний быт человека — от одежды и формы обращения до размеров погребального сооружения. Все материальные объекты, абстрактные понятия и сверхъестественные существа распределялись по тем же четырем категориям. В принципе варновый строй основан на неравенстве прав и обязанностей, ему присуща жесткая стабильность социальной стратификации. Принадлежность к той или иной варне зависела от рождения и считалась неизменной. Такие социальные категории, как варны, могли возникнуть лишь в том обществе, где все определялось происхождением, а частная собственность еще не получила достаточного развития.

Цари — раджи

Власть в ведийском обществе осуществляли так называемые «цари». Соответствующий термин «раджа» часто встречается уже в Ригведе, хотя там он обычно относится не к земным владыкам, а к богам. Раджой по преимуществу именуется бог Индра, воитель, который теснит своих врагов, стоя на колеснице. Для той эпохи вообще весьма показательны ассоциации правителей с воинскими подвигами — главным образом с победами на боевых колесницах.

По материалам ведийской литературы (а отчасти и эпоса, несмотря на свойственные ему анахронизмы) нетрудно в общих чертах восстановить облик легкой, обычно двухколесной колесницы. Уже в гимнах Ригведы упоминается множество деталей колесницы — ось, дышло, спицы, ступица и пр. Обилие технических терминов подобного рода в религиозных гимнах — показатель того, какую важную роль играли колесницы не только в жизни, но и в мировоззрении ариев. То же самое можно сказать о запряженных в колесницу (ратху) конях, культ которых играл заметную роль в ведийской религии. Слова, обозначавшие коней и колесницу, нередко входили в состав имен легендарных героев. Образы, связанные с колесницей и упряжкой быстрых коней, широко представлены в ведийской поэзии. Колесо стало важнейшим мифологическим образом, и прежде всего для небесных светил, а также царской власти. Даже лексика позднейших ученых сочинений, например о политике, формировалась под огромным воздействием технической терминологии, связанной с ратхой.

Состязания в гонках на колесницах являлись не только любимым развлечением знати, но и ритуалом, которому уделялось важное место в ведийской литературе. Победители, получавшие призы и награды, очевидно, рассматривались как любимцы богов. Боевые колесницы составляли существенную часть войска. Различие между «царями» и «народом» явственно проявлялось именно в военном деле: вожди и предводители сражались на колесницах, народ составлял пехоту. Судя по описаниям в эпосе, битвы в значительной мере сводились к единоборству колесничных воинов, осыпавших друг друга стрелами, — лишь за их спинами угадывались ряды пеших бойцов. Не случайно ратха и колесо (чакра) символизировали власть — в ведийскую эпоху колесницы имели важнейшее социальное значение.

Перевод слова «раджа» как «царь» совершенно условен. Речь идет первоначально о вождях и военных предводителях, но и главы появившихся позднее территориальных государств именовались таким же образом. Прерогатива власти принадлежала отдельным знатным родам — поэтому слова, обозначавшие рядовых аристократов и правителей царств, либо близки по значению, либо полностью тождественны.

Положение знатного человека — кшатрия — должно было определяться его , происхождением и родственными связями. Но в то же время приходится, так же как и в отношении брахмана, сделать известные оговорки. Мы встречаем в брахманической прозе такие понятия, как «кшатрий только по рождению», а с другой стороны, «те, кто ложным образом присваивает себе наименование кшатриев». Очевидно, процессы социально-политического развития, меняющееся соотношение сил между различными родами и племенами приводили к тому, что некоторые знатные прежде кланы теряли всякую реальную власть, а возвышались иные, не только не принадлежавшие к ведийской аристократии, но, возможно, и вообще к арийской общности.

Власть вождя и правителя осмыслялась как сакральная: «царь» олицетворял всю общину («народ», племя, государство). Если осквернен был, к примеру, его домашний очаг, считалось, что и никто не мог варить пищу в своем хозяйстве. Особо подчеркивалась физическая мощь и мужество раджи. Его часто сравнивали с быком, неустанно стремящимся покрывать коров. Та же символика прослеживается и во многих царских обрядах (трон, покрытый тигровой шкурой, поднятый жезл и т.п.). «Царь» ставился как бы в центр мироздания и уже поэтому должен был обладать землею «в ее четырех пределах», т.е. быть вселенским владыкою. От царя магически зависело плодородие и прежде всего выпадение дождя (последний рассматривался как оплодотворение земли).

Характерным образом при знаменитом «жертвоприношении коня» — ашвамедхе проявляется претензия царя не только на военное превосходство и вселенское могущество, но и на обеспечение урожая. Во время этого ритуала специально отобранного коня пускали пастись там, где он пожелает. В течение года его сопровождала вооруженная царская стража, с которой должен был сражаться правитель любой территории, куда ступало конское копыто, если он не признавал верховной власти того, кто совершал ашвамедху. После завершения года раджа признавался владыкой четырех сторон света, а коня приносили в жертву. В заключительной части этой церемонии принимала активное участие главная «царица», и ее обращение к коню как к воплощению мужской силы красноречиво указывает на смысл ритуала, связанного с культом плодородия.

Во время коронации происходило «помазание» водой с зернами различных злаков, что явно должно было обеспечить урожай. Так как это помазание (абхишека) совершалось прежде всего для материального благополучия всей земли и народа, понятным становится и возможность повторного проведения церемонии.

Восприятие «царя» как олицетворения всего царства вызывало к жизни и такие ритуалы, которые должны были способствовать омоложению правителя, приданию ему новых сил. Дряхлость и физические недостатки «царя» представляли огромную магическую опасность для его подданных — с ним вместе все царство могло одряхлеть или лишиться каких-либо органов чувств. Примерами подобного рода особенно богат индийский эпос.

Ведийские тексты содержат формулы «избрания» царя народом. Они выражают идею добровольного подчинения всех народов четырех сторон света единому владыке. Если в действительности речь и может идти о каких-то собраниях, созываемых по случаю вступления царя на престол в ведийскую эпоху, скорее следует предполагать утверждение наследника, нежели какие-либо «выборы». Само существование категории знати — кшатриев указывает на то, что лишь из их среды могли выходить правители. Уже Ригведа дает основание считать, что обычно власть передавалась по наследству сыну.

В некоторых случаях для принятия решения требовалось формальное волеизъявление народа — в частности, земля должна была передаваться царем «с согласия виш». Вероятно, с этой целью могла собираться сходка старейшин или глав больших патриархальных семейств. Учитывая характер социальной структуры, невозможно предполагать какое-либо участие в обсуждении подобных вопросов всего взрослого населения.

Источники содержат сведения и об «изгнании» царя народом-виш. За преобладание над виш соперничали представители кшатрийской знати, и, очевидно, речь шла отнюдь не только о покорении все новых деревень военной силой, но и о приобретении «славы» среди общинников воинской доблестью и щедрыми раздачами.

Выше уже говорилось о том, что идеальный царь должен был проявлять щедрость. Можно предполагать, что первоначально широкие раздачи производились между всеми соплеменниками, но постепенно все более ограничивались брахманами. Уменьшая свое имущество, раджа таким образом распространял свою «славу», обеспечивал себе поддержку, а в конечном счете, расширяя власть над все новыми подданными, имел возможность пополнять казну.

Слуги царя

В описаниях царских ритуалов встречаются наименования помощников царя, его окружения, двора. Эти так называемые «носители драгоценности» (ратнины) включают таких лиц, как пурохита, военачальник, царский возница и пр. Упоминание военачальника позволяет считать, что в поздневедийскую эпоху функции военного предводителя уже обычно не выполнял сам раджа. Важное место при дворе занимал брат царя, но он никогда не встречается в тех же списках, что и военачальник, — возможно, речь идет об одном и том же лице. Возница раджи не только правил его колесницей — как ближайший сподвижник в бою он воспевал воинские подвиги своего патрона. Героические предания эпоса и воспроизведение кшатрийских родословий традиция приписывает именно этим придворным бардам.

Еще несколько персонажей принадлежат царской дружине. Их титулы связаны с тем местом, которое они занимают на пиру, и выполняемым при этом ритуальным функциям («режущий мясо», «раздающий доли» и т.п.). Положение на пиру как бы служит моделью иерархии двора. Наиболее низкое, но все же почетное место занимают царские «ремесленники» («колесничный мастер» и «плотник»). Их роль в окружении царя вполне понятна в свете того, что говорилось прежде о социальной значимости колесницы. Относящиеся к ним данные поздневедийских текстов позволяют считать, что в то время соответствующие наименования являлись придворными титулами, а не простыми обозначениями профессий. В списки нередко включается и «тот, кто бросает игральные кости» — выше уже говорилось, что игра не только была излюбленным развлечением ведийской знати, но и имела ритуальное значение. Принадлежность к тому или иному придворному рангу, очевидно, передавалась по наследству. Об этом говорит участие в ритуалах сыновей соответствующих придворных, а также то, что впоследствии сами титулы «возницы», «колесничного мастера» и пр. стали обозначением отдельных каст.

Не принадлежали к царским слугам, но так же, как и они, принимали активное участие в ритуале коронации «деревенские старосты» — упоминавшиеся выше грамани.

Прослойка знати

Слой знати представляется весьма пестрым в силу разнообразия используемых терминов: раджа, раджанья, раджапутра, кшатрий и т.п. Согласно определению, данному в Шатапатха-брахмане, раджа — тот, кто совершил ашвамедху (следовательно, «царь»), а все остальные называются «раджанья» (рядовые представители знати). В ведийских текстах «раджанья» обычно синонимично слову «кшатрий» как обозначению варны. Но одно место в Атхарваведе заставляет предполагать, что и «кшатрий» могло противопоставляться слову «раджанья» как «носитель верховной власти».

В среде военной аристократии в особенности большое значение придавалось знатности происхождения, и не всякий раджанья признавал другого равным себе. Это проявлялось очень ясно и в заключении брачных союзов, и в совместных застольях. Правитель рассматривался как «первый среди своих» или « лучший среди равных». О подобном преобладании над родными и людьми того же социального слоя и молили богов ведийские раджи, устраивая пышные жертвоприношения и раздавая богатые дары брахманам.

Борьба между мелкими правителями складывающихся государств приводила к формированию иногда довольно обширных альянсов во главе с наиболее могущественным или удачливым владыкой. Он принимал титулы —

Однако подобные образования не приводили к существенному изменению внутренней структуры отдельного царства и распадались так же быстро, как возникали, поэтому говорить об империях нет ни малейших оснований.

В ведийскую эпоху оформилась государственность у многих «народов» (джана), упоминавшихся в эпосе и брахманической прозе, — Пуру и Шурасена, Кошала и Магадха и многих других. Территория расселения «племен» составила так называемые «страны» — джанапады. Как правило, они находились под властью той или иной местной кшатрийской династии.

На окраинных землях — главным образом у подножия Гималаев — складывались и иные политические структуры, именуемые в источниках терминами гана или сангха («объединение»). Они известны преимущественно по источникам более позднего периода, но, вероятно, до некоторой степени демонстрируют архаические порядки ведийской эпохи. В ганах и сангхах существовал целый слой знати (раджей), включавший сотни и тысячи человек. На своих собраниях они избирали представителей исполнительной власти и решали голосованием наиболее важные вопросы. Каждый такой союз — гана— назывался по господствующему клану знати, а трудовое население считалось работниками и рабами данного клана знати. Мощь ганы зависела от степени его единства. Некоторые из таких конфедераций играли важную роль в политической борьбе I тыс. до н.э.

Уже в Ригведе сохранились крупицы легендарных повествований о подвигах древних царей — в частности, о знаменитой битве царя Судаса с целой коалицией своих противников. Историческая традиция Индии, запечатленная в эпосе и пуранах, сообщает о множестве местных династий, возводимых в конечном счете к мифическим родоначальникам — к Солнцу и Луне, к прародителю человечества Ману и т.д. Основная задача ведения царских генеалогий заключалась, естественно, в том, чтобы дать обоснование претензиям на знатность тех кланов и династий, которые играли важную роль в политической истории того времени, когда оформлялись эпические предания. Исходя из таких задач, придворные панегиристы не останавливались и перед прямыми фальсификациями. В то же время с большими или меньшими искажениями эпос передает и подлинные исторические факты, имена правителей, названия стран и народов. Политическую историю по пуранам восстановить практически невозможно, но археологические раскопки последних десятилетий по меньшей мере доказывают существование тех политических центров, которые индийская традиция называет резиденциями древних царей, правителей тех областей (джанапад), где жили «народы», упоминаемые в эпосе и поздневедийской литературе. Эпико-пураническая традиция ярко характеризует аристократическое общество, в котором положение человека прежде всего определяется его происхождением. Она отражает существенные черты той эпохи, когда в Северной Индии происходило формирование государственности.

Расскажи друзьям:

Оцени:

1 звезда2 звезды3 звезды4 звезды5 звезд (нет оценки)
Загрузка...